朱子语类卷第九十四 周子之书
作者：朱熹太极图
太极图「无极而太极」。上一圈即是太极，但挑出在上。泳。
太极一圈，便是一画，只是撒开了，引教长一画。泳。
太极图只是一箇实理，一以贯之。端蒙。
太极分开只是两 箇阴阳，括尽了天下物事。
「易有太极，是生两 仪。」四象八卦，皆有形状。 至於太极，有何形状 ？故周子曰：「无极而太极。」盖云无此形状 ，而有此道理耳。。
「无极而太极」，只是一句。如「冲漠无朕」，毕竟是上面无形象，然却实有此理。图上自分晓 。到说无极处，便不言太极，只言「无极之真」。真便是太极。。
「无极而太极。」盖恐人將 太极做一箇有形象底物看，故又说「无极」，言只是此理也。端蒙。
「无极而太极」，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气 五行之理，非別有物为 太极也。又云：「以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。」僩。
「『无极而太极』，只是无形而有理。周子恐人於太极之外更寻 太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻 也。」问：「太极始於阳动 乎？」曰：「阴静是太极之本，然阴静又自阳动 而生。一静一动 ，便是一箇辟闔。自其辟闔之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。」
问：「『无极而太极』，固是一物，有积渐否？」曰：「无积渐。」曰：「上言无极，下言太极。窃疑上言无极无穷，下言至此方极。」曰：「无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。」曰：「太极既无气 ，气 象如何？」曰：「只是理。」可学。
周子所谓「无极而太极」，非谓太极之上別有无极也，但言太极非有物耳。如云「上天之载，无声无臭」。故云「无极之真，二五之精」，既言无极，则不復別举太极也。若如今说，则此处岂不欠一「太极」字耶？端蒙。原「极」之所以得名，盖取枢 极之义。圣人谓之「太极」者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之「无极」者，所以大一作「著夫」「无声无臭」之妙也。升卿。
问：「太极解引『上天之载无声无臭』，此『上天之载』，即是太极否？」曰：「苍苍者是上天，理在『载』字上。」淳。
问：「『无极而太极』，如何？」曰：「子细看，便见得。问先生之意，不正是以无极太极为 理？」曰：「此非某之说，他道理自如此，著自家私意不得。太极无形象，只是理。他自有这箇道理，自家私著一字不得。」问：「既曰太极，又有箇无极，如何？」曰：「『太极本无极』，要去就中看得这箇意出方得。公只要去討他不是处，与他斗。而今只管去检点古人不是处，道自家底是，便是识见不长。」刘 曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放开胸怀 读书 。看得道理明彻 ，自然无歉吝之病，无物我之私，自然快活。」宇。
无极是有理而无形。如性，何尝有形？太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：「释氏只见得箇皮壳 ，裏面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为 幻妄。」节。
「无极而太极」，不是太极之外別有无极，无中自有此理。又不可將 无极便做太极。「无极而太极」，此「而」字轻，无次序故也。「动 而生阳，静而生阴」，动 即太极之动 ，静即太极之静。动 而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气 。谓之「动 而生」，「静而生」，则有渐次也。「一动 一静，互为 其根」，动 而静，静而动 ，辟闔往来 ，更无休息。「分阴分阳，两 仪立焉」，两 仪是天地，与画卦两 仪意思又別。动 静如昼夜，阴阳如东西南北，分从 四方去。「一动 一静」以时言，「分阴分阳」以位言。方浑沦未判，阴阳之气 ，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两 仪始立。康节以十二万九千六百年为 一元，则是十二万九千六百年之前，又是一箇大辟闔，更以上亦復 如此，直是「动 静无端，阴阳无始」。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓「一气 大息，震荡无垠，海宇变动 ，山勃川湮，人物消尽，旧跡大灭 ，是谓洪荒之世」。常见高山有螺蚌壳 ，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为 高，柔者变而为 刚，此事思之至深，有可验者。「阳变阴合而生水火木金土。」阴阳气 也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。「五行顺布，四时行焉。」金木水火分属 春夏秋冬，土则寄旺四季。如春属 木，而清明后十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土气 为 最旺，故能生秋金也。以图象考之，木生火、金生水之类，各有小画相牵 连；而火生土，土生金，独穿乎土之內 ，余则从 旁而过，为 可见矣。「五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。」此当思无有阴阳而无太极底时节。若以为 止是阴阳，阴阳却是形而下者；若只专 以理言，则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索，將 图象意思抽开细看，又復 合而观之。某解此云：「非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为 言也。」此句自有三节意思，更宜深考。通书 云：「静而无动 ，动 而无静，物也；动 而无动， 静而无静，神也。」当即此兼看之。謨。可学录別出。舜弼论太极云：「阴阳便是太极。」曰：「某解云：『非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。』此句当看。今於某解说句尚未通，如何论太极！」又问：「『无极而太极』，因『而』字，故生陆氏议论。」曰：「『而』字自分明。下云：『动 而生阳，静而生阴。』说一『生』字，便是见其自太极来 。今曰『而』，则只是一理。『无极而太极』，言无能生有也。」某问：「自阳动 以至於人物之生，是一时俱生？且如此说，为 是节次如此？」曰：「道先后不可，然亦须有节次。康节推至上十二万八千云云，不知已前又如何。太极之前，须有世界来 ，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大闔辟也。但当其初开时须昏暗，渐渐乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。」又问：「今推太极以前如此，后去又须如此。」曰：「固然。程子云：『动 静无端，阴阳无始。』此语见得分明。今高山上多有石上蠣壳 之类，是低处成高。又蠣须生於泥沙中，今乃在石上，则是柔化为 刚。天地变迁，何常之有？」又问：「明道云：『阴阳亦形而下者，而曰「道」，只此两 句截得上下分明。』『截』字，莫是『断 』字误？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形处离合分別，此正是界至处。若止说在上在下，便成两 截矣！」可学。
李问：「『无极之真』与『未发之中』，同否？」曰：「无极之真是包动 静而言，未发之中只以静言。无极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰『无极而太极』，是无之中有箇至极之理。如『皇极』，亦是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这裏。」又指屋极曰：「那裏更没去处了。」问：「南轩说『无极而太极』，言『莫之为 而为 之』，如何？」曰：「他说差。道理不可將 初见便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上岁，见得道理熟。吕 与叔言语多不縝密处，是他不满五十岁。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。
太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动 静阴阳，皆只是形而下者。然动 亦太极之动 ，静亦太极之静，但动 静非太极耳，或录云：「动 不是太极，但动 者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。」故周子只以「无极」言之。无形而有理。未发固不可谓之太极，然中含喜怒哀乐 ，喜乐 属 阳，怒哀属 阴，四者初未著，而其理已具。若对 已发言之，容或可谓之太极，然终是难说。此皆只说得箇髣彿 形容，当自体认。。
问：「『无极而太极』，极是极至无余之谓。无极是无之至，至无之中乃至有存焉，故云『无极而太极』。」曰：「本只是箇太极，只为 这本来 都无物事，故说『无极而太极』。如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「將 『有』字训『太』字不得。太极只是箇理。」曰：「至无之中乃万物之至有也。」曰：「亦得。」问：「『动 而生阳，静而生阴』，注：『太极者本然之妙，动静者所乘之机。』太极只是理，理不可以动 静言，惟『动 而生阳，静而生阴』，理寓於气 ，不能无动 静所乘之机。乘，如乘载之『乘』，其动 静者，乃乘载在气 上，不觉动 了静，静了又动 。」曰：「然。」又问：「『动静无端，阴阳无始』，那箇动 ，又从 上面静生下；上面静，又是上面动 生来 。今姑把这箇说起。」曰：「然。」又问：「『以质而语其生之序』，不是相生否？只是阳变而助阴，故生水；阴合而阳盛，故生火；木金各从其 类，故在左右。」曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』错综而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得运\行处，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是这箇物事。」因曰：「这箇太极，是箇大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今来 曰「宙」。』无一箇物似宇样 大：四方去无极，上下去无极，是多少大？无一箇物似宙样 长远：?古?今，往来不 穷！自家心下须常认得这意思。」问：「此是谁语？」曰：「此是古人语。象山常要说此语，但他说便只是这箇，又不用裏面许多节拍，却只守得箇空荡荡底。公更看横渠西铭，初看有许多节拍，却似狭；充其量，是甚么样 大！合下便有箇干健、坤顺意思。自家身己便如此，形体便是这箇物事，性便是这箇物事。『同胞』是如此，『吾与』是如此，主脑便是如此，『尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫处。后面节节如此。『于时保之，子之翼也。乐 且不忧，纯乎孝者也。』其品节次第又如此。横渠这般说话，体用兼备 ，岂似他人只说得一边！」问：「自其节目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又问：「圣人定之以中正仁义而主静。」曰：「此是圣人『修道之谓教』处。」因云：「今且须涵养。如今看道理未精进，便须於尊德性上用功；於德性上有不足处，便须於讲学上用功。二者须相趲逼，庶得互相振策出来 。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，於讲学上须更精密，见处须更分晓 。若能常讲学，於本原上又须好。觉得年来 朋友於讲学上却说较多，於尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。」贺孙。
或问太极。曰：「太极只是箇极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。」谦。
太极非是別为 一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一箇理而已。因其极至，故名曰太极。广。
才说太极，便带 著阴阳；才说性，便带 著气 。不带 著阴阳与气 ，太极与性那裏收附？然要得分明，又不可不拆开说。宇。
因问：「太极图所谓『太极』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」问：「此理在天地间，则为 阴阳，而生五行以化生万物；在人，则为 动 静，而生五常以应 万事。」曰：「动 则此理行，此动 中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。」洽。
问：「先生说太极『有是性则有阴阳五行』云云，此说性是如何？」曰：「想是某旧说，近思量又不然。此『性』字为 稟於天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。易言『一阴一阳之谓道』，继之者则谓之『善』，至於成之者方谓之『性』。此谓天所赋於人物，人物所受於天者也。」宇。
问：「『即阴阳而指其本体，不杂於阴阳而言之』，是於道有定位处指之。」曰：「然。『一阴一阳之谓道』，亦此意。」可学。自太极至万物化生，只是一箇道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一箇大源，由体而达用，从 微而至著耳。端蒙。
某常说：「太极是箇藏头底，动 时属 阳，未动 时又属 阴了。」方子。太极自是涵动 静之理，却不可以动 静分体用。盖静即太极之体也，动 即太极之用也。譬如扇子，只是一箇扇子，动 摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一箇道理；及摇动 时，亦只是这一箇道理。梁文叔云：「太极兼动 静而言。」曰：「不是兼动 静，太极有动 静。喜怒哀乐 未发，也有箇太极；喜怒哀乐 已发，也有箇太极。只是一箇太极，流行於已发之际，敛 藏於未发之时。」问：「『太极动 而生阳，静而生阴』，见得理先而气 后。」曰：「虽是如此，然亦不须如此理会 ，二者有则皆有。」问：「未有一物之时如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。
问：「太极之有动 静，是静先动 后否？」曰：「一动 一静，循环无端。无静不成动 ，无动 不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸；嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。」德明。
问：「太极动 然后生阳，则是以动 为 主？」曰：「纔动 便生阳，不是动 了而后生。这箇只得且从 动 上说起，其实此之所以动 ，又生於静；上面之静，又生於动。 此理只循环生去，『动 静无端，阴阳无始』。」贺孙。
「太极动 而生阳，静而生阴」，不是动 后方生阳，盖纔动 便属 阳，静便属 阴。「动 而生阳」，其初本是静，静之上又须动 矣。所谓「动 静无端」，今且自「动 而生阳」处看去。时举。「太极动 而生阳，静而生阴。」非是动 而后有阳，静而后有阴，截然为 两 段，先有此而后有彼也。只太极之动 便是阳，静便是阴。方其动 时，则不见静；方其静时，则不见动 。然「动 而生阳」，亦只是且从 此说起。阳动 以上，更有在。程子所谓「动 静无端，阴阳无始」，於此可见。端蒙。国 秀说太极。曰：「公今夜说得却似，只是说太极是一箇物事，不得。说太极中便有阴阳，也不得。他只说『太极动 而生阳，动 极而静，静而生阴』。公道未动 以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不当对 动 言。未动 即是静，未静又即是动 ，未动 又即是静。伊川云：『动 静无端，阴阳无始，惟知道者识之。』动 极復 静，静极復 动 ，还当把那箇做擗初头始得？今说『太极动 而生阳』，是且推眼前即今箇动 斩 截便说起。其实那动 以前又是静，静以前又是动 。如今日一昼过了，便是夜，夜过了，又只是明日昼。即今昼以前又有夜了，昨夜以前又有昼了。即今要说时日起，也只且把今日建子说起，其实这箇子以前岂是无了？」贺孙。
问：「『太极动 而生阳』，是有这动 之理，便能动 而生阳否？」曰：「有这动 之理，便能动 而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动 ，则理又在动 之中；既静，则理又在静之中。」曰：「动 静是气 也，有此理为气 之主，气 便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有气 ；既有气 ，则理又在乎气 之中。周子谓：『五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二气 ，二气 又只是一理。自上推而下来 ，只是此一箇理，万物分之以为 体，万物之中又各具一理。所谓『干道变化，各正性命』，然总又只是一箇理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为 苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还復 本形。一穗有百粒，每粒箇箇完全；又將 这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一箇理。」曰：「鳶飞鱼跃，皆理之流行发见处否？」曰：「固是。然此段更须將 前后文通看。」淳。
或问太极。曰：「未发便是理，已发便是情。如动 而生阳，便是情。」
问：「『太极动 而生阳』，是阳先动 也。今解云『必体立而用得以行』，如何？」曰：「体自先有。下言『静而生阴』，只是说相生无穷耳。」可学。
「太极动 而生阳，阳变阴合」，自有先后。且以人之生观之，先有阳，后有阴。阳在內 而阴包於外，故心知思虑在內 ，阳之为 也；形体，阴之为 。更须错综看。如臟腑为 阴，肤革为 阳，此见素问。端蒙。太极者，如屋之有极，天之有极，到这裏更没去处，理之极至者也。阳动 阴静，非太极动 静，只是理有动 静。理不可见，因阴阳而后知。理撘 在阴阳上，如人跨马相似。才生五行，便被气 质拘定，各为 一物，亦各有一性，而太极无不在也。统言阴阳，只是两 端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。「干道成男，坤道成女。」男虽属 阳，而不可谓其无阴；女虽属 阴，亦不可谓其无阳。人身气 属 阳，而气 有阴阳；血属 阴，而血有阴阳。至如五行，「天一生水」，阳生阴也；而壬癸属 水，壬是阳，癸是阴。「地二生火」，阴生阳也；而丙丁属火 ，丙是阳，丁是阴。通书 圣学章，「一」便是太极，「静虚动 直」便是阴阳，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之书 才说起，便都贯穿太极许多道理。謨。
「『动 而生阳』，元未有物，且是如此动 荡，所谓『化育流行』也。『静而生阴』，阴主凝，然后万物『各正性命』。」问：「『继之者善』之时，此所谓『性善』，至『成之者性』，然后气 质各异，方说得善恶？ 」曰：「既谓之性，则终是未可分善恶 。」德明。
问：「动 静，是太极动 静？是阴阳动 静？」曰：「是理动 静。」问：「如此，则太极有模样 ？」曰：「无。」问：「南轩云『太极之体至静』，如何？」曰：「不是。」问：「又云『所谓至静者，贯乎已发未发而言』，如何？」曰：「如此，则却成一不正当尖斜太极！」可学。
郑仲履云：「吴 仲方疑太极说『动 极而静，静极復 动 』之说，大意谓动 则俱动 ，静则俱静。」曰：「他都是胡说。」仲履云：「太极便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有箇极，是道理之极至。」蒋元进曰：「如君之仁，臣之敬，便是极。」曰：「此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是箇表德。」盖卿。
问：「阴阳动 静以大体言，则春夏是动 ，属 阳；秋冬是静，属 阴。就一日言之，昼阳而动 ，夜阴而静。就一时一刻言之，无时而不动 静，无时而无阴阳。」曰：「阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴；竖看则上阳而下阴；仰手则为 阳，覆手则为 阴；向明处为 阳，背明处为 阴。正蒙云：『阴阳之气 ，循环迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，相兼相制，欲一之不能。』盖谓是也。」德明。太极未动 之前便是阴，阴静之中，自有阳动 之根；阳动 之中，又有阴静之根。动 之所以必静者，根乎阴故也；静之所以必动 者，根乎阳故也。
问：「必至於『互为 其根』，方分阴阳。」曰：「从 动 静便分。」曰：「『分阴分阳』，是带 上句？」曰：「然。」可学。
问：「自太极一动 而为 阴阳，以至於为 五行，为万物，无有不善。在人则才动 便差，是如何？」曰：「造化亦有差处，如冬热 夏寒，所生人物有厚薄，有善恶； 不知自甚处差將 来 ，便没理会 了。」又问：「惟人才动 便有差，故圣人主静以立人极歟？」曰：「然。」广。
问「动 静者，所乘之机。」曰：「理撘 於气 而行。」可学。
问「动 静者，所乘之机」。曰：「太极理也，动静气 也。气 行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动 静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动 一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓『所乘之机』，无极、二五所以『妙合而凝』也。」銖。
周贵卿问「动 静者，所乘之机」。曰：「机，是关捩子。踏著动 底机，便挑拨 得那静底；踏著静底机，便挑拨 得那动 底。」义刚。
「动 静者，所乘之机。」机，言气 机也。诗云：「出入乘气 机。」端蒙。
「动 静无端，阴阳无始。」今以太极观之，虽曰「动 而生阳」，毕竟未动 之前须静，静之前又须是动 。推而上之，何自见其端与始！道夫。
「动 静无端，阴阳无始。」说道有，有无底在前；说道无，有有底在前，是循环物事。敬仲。阴阳本无始，但以阳动 阴静相对 言，则阳为 先，阴为 后；阳为 始，阴为 终。犹一岁以正月为 更端，其实姑始於此耳。岁首以前，非截然別为 一段事，则是其循环错综，不可以先后始终言，亦可见矣。端蒙。
问「动 静无端，阴阳无始」。曰：「这不可说道有箇始。他那有始之前，毕竟是箇甚么？他自是做一番天地了，坏 了后，又恁地做起来 ，那箇有甚穷尽？某自五六岁，便烦 恼 道：『天地四边之外，是什么物事？』见人说四方无边，某思量也须有箇尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几 乎成病。到而今也未知那壁后池本作「天外」。夔孙录作「四边」。是何物。」或举天地相依之说云：「只是气 。」曰：「亦是古如此说了。素问中说：『黄帝曰：「地有凭乎？」岐伯曰：「火气 乘之。」』是说那气浮 得那地起来 。夔孙录云：「谓地浮在气 上。」这也说得好。」义刚。夔孙录略。
「阳变阴合」，初生水火。水火气 也，流动 闪鑠，其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则確然有定形矣。水火初是自生，木金则资於土。五金之属 ，皆从 土中旋生出来 。德明。
厚之问：「『阳变阴合』，如何是合？」曰：「阳行而阴隨之。」可学。
问：「太极图两 仪中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「地言其大概，閎祖录作「全体」。土是地之形质。」
●问太极、两 仪、五行。曰：「两 仪即阴阳，阴阳是气 ，五行是质。『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚』，亦是质。又如人，魂是气 ，体魄是质。」●云：「『太极生两 仪，两 仪生四象』，此如母生子，子在母外之义。若两 仪五行，却是子在母內 。」曰：「是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。」又云：「『太极动 而生阳』，只是如一长物，不免就中间截断 说起。其实动 之前未尝无静，静之前又未尝无动 。如『继之者善也』，亦是就此说起。譬之俗语谓『自今日为 头，已前更不受理』意思。」盖卿。
太极、阴阳、五行，只將 元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面；阴阳是利贞是阴，元亨是阳；五行是元是木，亨是火，利是金，贞是水。端蒙。或问太极图之说。曰：「以人身言之：呼吸之气便 是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其气 便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。」又曰：「气 自是气 ，质自是质，不可滚说。」义刚。
问：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而气 质异。」曰：「既说气 质异，则理不相通。」曰：「固然。仁作义不得，义作仁不得。」可学。
或问图解云：「五行之生，隨其气 质而所稟不同，所谓『各一其性』也。」曰：「气 质是阴阳五行所为， 性则太极之全体。但论气 质之性，则此全体在气 质之中耳，非別有一性也。」銖。
或问：「太极图五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他图未说到这处，然而他图也只得到这处住了。」义刚。
某许多说话，是太极中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。又云：「『无极之真，二五之精，妙合而凝』，此数 句甚妙，是气 与理合而成性也。」贺孙。或录云：「真，理也；精，气 也。理与气 合，故能成形。」
「无极二五，妙合而凝。」凝只是此气 结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来 ？无极是理，二五是气 。无极之理便是性。性为 之主，而二气、 五行经纬错综於其间也。得其气 之精英者为 人，得其渣滓者为 物。生气 流行，一滚而出，初不道付其全气 与人，减下一等与物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，於气 之渣滓中又復 稟得渣滓之甚者尔。謨。问：「『无极而太极』，先生谓此五字添减一字不得。而周子言『无极之真』，却又不言太极？」曰：「『无极之真』，已该得太极在其中。『真』字便是太极。」又问：「『太极动 而生阳，静而生阴，静极復 动』 ，则动 復 生阳，静復 生阴。不知分阴阳以立两 仪，在静极復 动 之前；为 復 在后？」曰：「『动 而生阳，静而生阴』，则阴阳分而两 仪立矣。静极復 动 以后，所以明混辟不穷之妙。」子蒙。
或问：「太极图下二圈，固是『干道成男，坤道成女』，是各有一太极也。」曰：「『干道成男，坤道成女』，方始万物化生。」「易中却云：『有天地然后有万物，有万物然后有男女』，是如何？」曰：「太极所说，乃生物之初，阴阳之精，自凝结成两 箇，后来 方渐渐生去。万物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一为 阳，一为 阴。万物有生之初，亦各自有两 箇。故曰『二五之精，妙合而凝』。阴阳二气 更无停息。如金木水火土，是五行分了，又三属 阳，二属 阴，然而各又有一阴一阳。如甲便是木之阳，乙便是木之阴；丙便是火之阳，丁便是火之阴。只这箇阴阳，更无休息。形质属 阴，其气 属 阳。金银坑有金矿银矿，便是阴，其光气 为 阳。」贺孙。
天地之初，如何討箇人种？自是气 蒸池作「凝」。结成两 箇人后，方生许多万物。所以先说「干道成男，坤道成女」，后方说「化生万物」。当初若无那两 箇人，如今如何有许多人？那两 箇人便如而今人身上蝨，是自然变化出来 。楞严 经后面说，大劫之后，世上人都死了，无復 人类，却生一般禾谷，长一尺余，天上有仙人下来 喫 ，见好后，只管来 喫 ，喫 得身重，遂上去不得，世间方又有人种。此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有箇人种如他样 说。义刚。
气 化，是当初一箇人无种后，自生出来 底。形生，却是有此一箇人后，乃生生不穷底。义刚。问「气 化、形化」。曰：「此是总言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」
或问：「『万物各具一太极』，此是以理言？以气 言？」曰：「以理言？」銖。
「形既生矣」，形体，阴之为 也；「神发知矣」，神知，阳之为 也。盖阴主翕，凡敛 聚成就者，阴为 之也；阳主辟，凡发畅 挥散者，阳为 之也。端蒙。
问：「『五行之生，各一其性。五性感动 而善恶分 。』此『性』字是兼气 稟言之否？」曰：「性离气 稟不得。有气 稟，性方存在裏面；无气 稟，性便无所寄撘了 。稟得气 清者，性便在清气 之中，这清气 不隔蔽那善；稟得气 浊 者，性在浊 气 之中，为 浊 气 所蔽。『五行之生，各一其性』，这又隨物各具去了。」淳。
问「五性感动 而善恶 分」。曰：「天地之性，是理也。才到有阴阳五行处，便有气 质之性，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最灵』，乃气 质以后事。」去偽 。
问：「如何谓之性？」曰：「天命之谓性。」又问：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁义礼智信。」又问：「太极图何为 列五者於阴阳之下？」曰：「五常是理，阴阳是气 。有理而无气 ，则理无所立；有气 而后理方有所立，故五行次阴阳。」又问：「如此，则是有七？」曰：「义智属 阴，仁礼属 阳。」按：太极图列金木水火土於阴阳之下，非列仁义礼智信於阴阳之下也。以气 言之，曰阴阳五行；以理言之，曰健顺五行之性。此问似欠分別。节。
问：「『圣人定之以中正仁义』，何不曰仁义中正？」曰：「此亦是且恁地说。当初某看时，也疑此。只要去强说，又说不得。后来 子细看，乃知中正即是礼智，无可疑者。」时举。
「中正仁义而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁义中正而已矣』，以圣人之心言之，犹孟子言『仁义礼智』也。」直卿。端蒙。
问：「太极图何以不言『礼智』，而言『中正』？莫是此图本为 发明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字较有力。」閎祖。
问：「周子不言『礼智』，而言『中正』，如何？」曰：「礼智说得犹宽，中正则切而实矣。且谓之礼，尚或有不中节处。若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃节文恰好处也。谓之智，尚或有有正不正，若谓之正，则是非端的分明，乃智之实也。」銖。
问：「中正即礼智，何以不直言『礼智』，而曰『中正』？」曰：「『礼智』字不似『中正』字，却实。且中者，礼之极；正者，智之体，正是智亲切处。伊川解『贞』字，谓『正而固』也。一『正』字未尽，必兼『固』字。所谓『智之实，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字较亲切。」淳。
圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处。自气化 一节以下，又节节应 前面图说。仁义中正，应 五行也。大抵天地生物，先其轻清以及重浊 。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最轻清；金木復 重於水火，土又重於金木。如论律吕 ，则又重浊 为 先，宫最重浊 ，商次之，角次之，征又次之，羽最后。謨。
问：「『中即礼，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德属 贞，智要正。」可学。知是非之正为 智，故通书 以正为 智。节。
问：「智与正何以相契？」曰：「只是真见得是非，便是正；不正便不唤 做智了。」问：「只是真见得是，真见得非。若以是为 非，以非为 是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。
问：「周子言仁义中正亦甚大，今乃自偏言，止是属 於阳动 阴静。」曰：「不可如此看，反覆皆可。」问：「『仁为 用，义为 体。』若以体统论之，仁却是体，义却是用？」曰：「是仁为 体，义为 用。大抵仁义中又各自有体用。」可学。
「中正仁义」一节，仁义自分体用，是一般说；仁义中正分体用，又是一般说。偏言专 言者，只说仁，便是体；才说义，便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟，只说户 头上，言兄足矣；才说弟，便更別有一人。仁义中正只属 五行，为 其配元亨利贞也。元是亨之始，亨是元之尽；利是贞之始，贞是利之尽。故曰：「元亨，诚\之通；利贞，诚\之復 。」謨。「『圣人定之以中正仁义』，『正』字、『义』字却是体，『中』、『仁』却是发用处。」问：「义是如何？」曰：「义有箇断 制一定之体。」又问：「仁却恐是体？」曰：「隨这事上说在这裏，仁却是发用。只是一箇仁，都说得。」。
问：「『处之也正，裁之也义。』『处』与『裁』字，二义颇相近。」曰：「然。处，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『处』字作『居』字，即分晓 。」必大。
问「圣人定之以中正仁义」。曰：「本无先后。此四字配金木水火而言，中有礼底道理，正有智底道理。如干之元亨利贞，元即仁，亨即中，利即义，贞即正，皆是此理。至於主静，是以正与义为 体，中与仁为 用。圣人只是主静，自有动 底道理。譬如人说话，也须是先沉默，然后可以说话。盖沉默中便有箇言语底意思。」去偽 。
问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，何也？」曰：「中正仁义分属 动 静，而圣人则主於静。盖正所以能中，义所以能仁。『克己復 礼』，义也，义故能仁。易言『利贞者，性情也』。元亨是发用处，必至於利贞，乃见干之实体。万物到秋冬收敛 成实，方见得他本质，故曰『性情』。此亦主静之说也。」銖。
「圣人定之以中正仁义」，此四物常在这裏流转，然常靠著箇静做主。若无夜，则做得昼不分晓 ；若无冬，则做得春夏不长茂。如人终日应 接，却归来 这裏空处少歇，便精神较健。如生物而无冬，只管一向生去，元气 也会 竭了。中仁是动 ，正义是静。通书 都是恁地说，如云「礼先而乐 后」。义刚。周贵卿说「定之以仁义中正而主静」。先生曰：「如那克处，便是义。非礼勿视听言动 ，那禁止处便是义。」或曰：「正义方能静，谓正义便是静，却不得。」曰：「如何恁地乱说！今且粗解，则分外有精神。且如四时有秋冬收敛 ，则春夏方能生长。若长长是春夏，只管生长將 去，却有甚了期，便有许多元气 ！故『復 ，其见天地之心乎！』这便是静后见得动 恁地好。这『中正』，只是將 来 替了那『礼智』字，皆不离这四般，但是主静。」义刚。问：「『中正仁义而主静。』中仁是动 ，正义是静。如先生解曰：『非此心无欲而静，则何以酬酢事物之变而一天下之动 哉？』今於此心寂然无欲而静处欲见所以正义者，何以见？」曰：「只理之定体便是。」又曰：「只是那一箇定理在此中，截然不相侵犯。虽然，就其中又各有动 静：如惻 隱是动 ，仁便是静；羞恶 是动， 义便是静。」淳。义刚同。
问「圣人定之以中正仁义而主静」。曰：「中正仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断 。中则无过不及，隨时以取中；正则当然之定理。仁则是惻 隱慈爱 之处，义是裁制断 决之事。主静者，主正与义也。正义便是利贞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆谓发用」及「之处」「之事」等语，皆未晓 ，更考。
问：「太极『主静』之说，是先静后动 否？」曰：「『动 静无端，阴阳无始。』虽是合下静，静而后动， 若细推时，未静时须先动 来 ，所谓『如环无端，互为其 根』。谓如在人，人之动 作及其成就，却只在静。便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来 。只是这道理层 层流 转，不可穷詰，太极图中尽之。动 极生静，亦非是又別有一箇静来 继此动 ；但动 极则自然静，静极则自然动。 推而上之，没理会 处。」。
主静，看「夜气 」一章可见。德明。
问：「又言『无欲故静』，何也？」曰：「欲动情 胜 ，则不能静。」德。濂溪言「主静」，「静」字只好作「敬」字看，故又言「无欲故静」。若以为 虚静，则恐入释老去。季通。端蒙。
「圣人定之以中正仁义而主静」，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说箇「敬」，云：「敬则自虚静。」须是如此做工夫。德明。
问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，是圣人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最灵』言之，形生神发，五性感动 而善恶 分，故『定之以中正仁义而主静』，以立人极。」又问：「此恐非中人以下所可承当？」曰：「二程教学者，所以只说一箇『敬』字，正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服药，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。
问：「周先生说静，与程先生说敬，义则同，而其意似有异？」曰：「程子是怕人理会 不得他『静』字意，便似坐禪入定。周子之说只是『无欲故静』，其意大抵以静为 主，如『礼先而乐 后』。」贺孙。
太极图首尾相因，脉络贯通。首言阴阳变化之原，其后即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最灵」，所谓最灵，纯粹至善之性也，是所谓太极也。「形生神发」，则阳动 阴静之为 也。「五性感动 」，则「阳变阴合而生水火木金土」之性也。「善恶 分」，则「成男成女」之象也。「万事出」，则万物化生之义也。至「圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉」，则又有以得乎太极之全体，而与天地混合而无间矣。故下又言天地、日月、四时、鬼神四者，无不合也。端蒙。
太极首言性命之源，用力处却在修吉、悖凶，其本则主於静。端蒙。林问：「太极：『原始反终，故知死生之说。』南轩解与先生解不同，如何？」曰：「南轩说不然，恐其偶思未到。周子太极之书 如易六十四卦，一一有定理，毫发不差。自首至尾，只不出阴阳二端而已。始处是生生之初，终处是已定之理。始有处说生，已定处说死，死则不復 变动 矣。」因举张乖崖说：「断 公事，以为未 判底事皆属 阳，已判之事皆属 阴，以为 不可改变。通书 无非发明此二端之理。」宇。
问：「太极图自一而二，自二而五，即推至於万物。易则自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然后万物之理备 。西铭则止言阴阳，洪范则止言五行，或略或详皆不同，何也？」曰：「理一也，人所见有详略耳，然道理亦未始不相值也。」閎祖。
或问太极西铭。曰：「自孟子已后，方见有此两篇 文章。」
问：「先生谓程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝以此语顏曾，是如何？」曰：「焉知其不曾说。」曰：「观顏曾做工夫处，只是切己做將 去。」曰：「此亦何尝不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒长人亿度料想之见。」曰：「理会 不得者固如此。若理会 得者，莫非在我，便可受用，何亿度之有！」广。
濂溪著太极图，某若不分別出许多节次来 ，如何看得？未知后人果能如此子细去看否。人杰 。
或求先生拣 近思录。先生披数 板，云：「也拣 不得。」久之，乃曰：「『无极而太极』，不是说有箇物事光辉辉地在那裏。只是说这裏当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气 ；既有此气 ，便分阴阳，以此生许多物事。惟其理有许多，故物亦有许多。以小而言之，则此下疑有脱句。无非是天地之事；以大而言之，则君臣父子夫妇朋友，无非是天地之事。只是这一箇道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他说这物事，这机关一下拨 转后，卒乍拦他不住。圣人所以『一日二日万几 ，兢兢业业』，『如临深渊，如履薄冰』，只是大化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『存心养性，所以事天也；夭寿 不贰，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图说，『五行一阴阳也，阴阳一太极也』，二气 交感，所以化生万物，这便是『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』。只是说得有详略，有急缓，只是这一箇物事。所以万物到秋冬时，各自收歛闭藏，忽然一下春来 ，各自发越条畅 。这只是一气 ，一箇消，一箇息。只如人相似，方其默时，便是静；及其语时，便是动 。那箇满山青黄碧绿，无非是这太极。所以『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣』，皆是那『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』。所以周先生太极、通书 只是滚这许多句。『继之者善』是动 处，『成之者性』是静处。『继之者善』是流行出来， 『成之者性』则各自成箇物事。『继善』便是『元亨』，『成性』便是『利贞』。及至『成之者性』，各自成箇物事，恰似造化都无可做了；及至春来 ，又流行出来 ，又是『继之者善』。譬如禾谷一般，到秋敛 冬藏，千条万穟，自各成一箇物事了；及至春，又各自发生出。以至人物，以至禽兽，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之气 ，则是『继之者善』；及其生出，又自成一箇物事，『成之者性也』。既成其性，又自继善，只是这一箇物事，今年一年生了，明年又生出一副当物事来 ，又『继之者善』，又『成之者性』，只是这一箇物事滚將 去。所以『仁者见之谓之仁』，只是见那发生处；『智者见之谓之智』，只是见那成性处。到得『百姓日用而不知』，则不知这事物矣。所以易只是箇阴阳交错，千变万化。故曰：『易有太极，是生两 仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。』圣人所以说出来 时，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思录第二段说『诚\无为 ，几 善恶 』。『诚\无为 』，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不犯手势 ，只是自然一箇道理恁地。『几 善恶 』，则是善裏面便有五性，所以为 圣，所以为 贤，只是这箇。」又曰：「下面说天下大本，天下达道。未发时便是静，已发时便是动。 方其未发，便有一箇体在那裏了；及其已发，便有许多用出来 。少间一起一倒，无有穷尽。若静而不失其体，便是『天下之大本』；动 而不失其用，便是『天下之达道』。然静而失其体，则『天下之大本』便错了；动 而失其用，则『天下之达道』便乖了。说来 说去，只是这一箇道理。」义刚。
时紫芝亦曾见尹和靖来 ，尝注太极图。不知何故，渠当时所传 图本，第一箇圈子內 误有一点。紫芝於是从 此起意，谓太极之妙皆在此一点。亦有通书 解，无数凡 百说话。扬。
通书
周子留下太极图，若无通书 ，却教人如何晓 得？故太极图得通书 而始明。大雅。
通书 一部，皆是解太极说。这道理，自一而二，二而五。如「诚\无为 ，几 善恶 ，德」以下，便配著太极阴阳五行，须是子细看。。
直卿云：「通书 便可上接语孟。」曰：「此语孟较分晓 精深，结搆得密。语孟说得较阔。」方子。通书 觉细密分明，论孟又阔。高。诚\上
问「诚\者圣人之本。」曰：「此言本领之『本』。圣人所以圣者，诚\而已。」銖。「诚\者圣人之本」，言太极。「『大哉干元！万物资始』，诚\之源」，言阴阳五行。「『干道变化，各正性命』，诚\斯立焉」，言气 化。「纯粹至善者」，通缴上文。「故曰『一阴一阳之谓道』」，解「诚\者圣人之本」。「继之者善也」，解「大哉干元」以下；「成之者性也」，解「干道变化」以下。「元亨，诚\之通」，言流行处；「利贞，诚\之復 」，言学者用力处。「大哉易也！性命之源」，又通缴上文。人杰 。「『大哉干元！万物资始』，诚\之源也。」此统言一箇流行本源。「干道变化，各正性命」，诚\之流行出来 ，各自有箇安顿处。如为 人也是这箇诚\，为 物也是这箇诚\，故曰「诚\斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出来 千派万別，也只是这箇水。端蒙。
●问：「举『一阴一阳之谓道』以下三句，是证上文否？」曰：「固是。『一阴一阳之谓道』一句，通证『诚\之源』、『大哉干元』至『诚\斯立焉』二节。『继之者善』，又证『诚\之源』一节；『成之者性』，证『诚\斯立焉』一节。」植。
●问：「诚\上篇举易『一阴一阳之谓道』三句。」曰：「『继、成』二字皆节那气 底意思说。『性、善』二字皆只说理。但『继之者善』方是天理流行处，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。
问：「『一阴一阳之谓道』，是太极否？」曰：「阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：『所以一阴一阳者，道也。』」问：「知言云：『有一则有三，自三而无穷矣。』又云：『「一阴一阳之谓道」，谓太极也。阴阳刚柔显极之几 ，至善以微，孟子所谓「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是说得一段文字好，皆不可晓 。」问：「『纯粹至善者也』与『继之者善』同否？」曰：「是缴上三句，却与『继之者善』不同。『继之者善』属 阳，『成之者性』属 阴。」问：「阳实阴虚。『继之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是实。」曰：「阳实阴虚，又不可执。 只是阳便实，阴便虚，各隨地步上说。如扬子说：『於仁也柔，於义也刚。』今周子却以仁为 阳，义为 阴。要知二者说得都是。且如造化周流，未著形质，便是形而上者，属 阳；才丽於形质，为 人物，为 金木水火土，便转动 不得，便是形而下者，属 阴。若是阳时，自有多少流行变动 在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属 阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气 逐旋衰减，至於衰尽，则死矣。周子所谓『原始反终』，只於衰尽处，可见反终之理。」又曰：「尝见张乖崖云：『未押字时属 阳，已押字属 阴。』此语疑有得於希夷，未可知。」。
问：「濂溪论性，自气 稟言，却是上面已说『太极』、『诚\』，不妨。如孔子说『性相近，习相远』，不成是不识！如荀扬便不可。」曰：「然。他已说『纯粹至善』。」可学。
「继之者善也」，周子是说生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。人杰 。「元亨」，「继之者善也」，阳也；「利贞」，「成之者性也」，阴也。节。
问：「『继之者善也，成之者性也』，窃谓妙合之始，便是继。『干道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「动 而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如六十四卦之序，至復 而继。」德明。
问：「阳动 是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说『继善成性』？」曰：「阴阳流於五行之中而出，五行无非阴阳。」可学。
问：「阴阳气 也，何以谓形而下者？」曰：「既曰气 ，便是有箇物事，此谓形而下者。」又问：「『继之者善，成之者性』，何以分继善、成性为 四截？」曰：「继成属 气 ，善性属 理。性已兼理气 ，善则专 指理。」又曰：「理受於太极，气 受於二气 、五行。」植。
问：「『元亨诚\之通，利贞诚\之復 。』元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气 既散，何以谓之收敛 ？」曰：「其气 已散，收敛 者乃其理耳。」曰：「冬间地下气暖 ，便也是气 收敛 在內 。」曰：「上面气 自散了，下面暖底乃自是生来 ，却不是已散之气 復 为 生气 也。」时举。
先生出示答张元德书 ，问「通、復 」二字。先生谓：「『诚\之通』，是造化流行，未有成立之初，所谓『继之者善』；『诚\之復 』，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓『成之者性』。在人则『感而遂通』者，『诚\之通』；『寂然不动 』者，『诚\之復 』。」时举因问：「明道谓：『今人说性，只是说「继之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，却只是就人上说耳。」时举。
直卿问：「『利贞诚\之復 』，如先生注下言，『復 』如伏藏。」先生曰「復 只是回来 ，这箇是周先生添此一句。孔子只说『干道变化，各正性命』。」又曰：「这箇物事又记是「气 」字。流行到这裏来 ，这裏住著，却又復 从 这裏做起。」又曰：「如母子相似。未生之时，母无气 不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。」又曰：「如树 上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运\下面气去 荫又记是「养」字。他；及他到利贞处，自不用养。」又记是「恁他」字。又问：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利贞？」先生应 之曰：「他又自这裏做起，所谓『生生之谓易』，也是恁地。」又记曰：「气 行到这裏住著，便立在这裏。既立在这裏，则又从 这裏做起。」节。
问：「『元亨诚\之通』，便是阳动 ；『利贞诚\之復 』，便是阴静。注却云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是阴阳，但此处已分作四。」可学。
「利贞诚\之復 」，乃回復 之「復 」，如人既去而回，在物归根復 命者也。「不远而復 」，乃反復 之「復」 ，反而归其元地头也。诚\復 ，就一物一草一木看得。復 善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚\復 ，只是就去路寻 得旧跡回来 。因论復 卦说如此。更详之，俟他日问。端蒙。
诚\下
问诚\是「五常之本」。曰：「诚\是通体地盘。」方子。
「诚\下」一章，言太极之在人者。人杰 。
问：「『诚\，五常之本。』同此实理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可学。
问：「『果而確』，果者阳决，確者阴守？」曰：「此只是一事，而首尾相应 。果而不確，即无所守；確而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。」銖。
诚\几 德
通书 「诚\无为 」章，说圣、贤、神三种人。恐有记误。銖。
「诚\无为 。」诚\，实理也；无为 ，犹「寂然不动」 也。实理该贯动 静，而其本体则无为 也。「几 善恶 。」「几 者，动 之微」，动 则有为 ，而善恶 形矣。「诚\无为 」，则善而已。动 而有为 ，则有善有恶 。端蒙。
光祖问「诚\无为 ，几 善恶 」。曰：「诚\是当然，合有这实理，所谓『寂然不动 』者。几 ，便是动 了，或向善，或向恶 。」贺孙。
曾问「诚\无为 ，几 善恶 」。曰：「诚\是实理，无所作为 ，便是『天命之谓性』，『喜怒哀乐 未发之谓中』。『几 者，动 之微。』微，动 之初，是非善恶 於此可见；一念之生，不是善，便是恶 。孟子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；『曰爱 』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。
濂溪言「诚\无为 ，几 善恶 」。才诚\，便行其所无事，而几 有善恶 之分。於此之时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至於穷察之久，渐见充越之大，天然有箇道理开裂在那裏。此几 微之决，善恶 之分也。若於此分明，则物格而知至，知至而意诚\，意诚\而心正身，修而家齐国 治天下平，如激湍水，自已不得；如田单 火牛，自止不住。宇。
道夫言：「诚\者，自然之实理，无俟营为 ，及几之 所动 ，则善恶 著矣。善之所诚\，则为 五常之德。圣人不假修为 ，安而全之；贤者则有克復 之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：『发微不可见，充周不可穷之谓神』。」曰：「固是如此。但几 是动 之微，是欲动 未动 之间，便有善恶 ，便须就这处理会。 若至於发著之甚，则亦不济 事矣，更怎生理会 ？所以圣贤说『戒慎乎其所不睹，恐惧 乎其所不闻』。盖几 微之际，大是要切！」又问：「以诚\配太极，以善恶 配阴阳，以五常配五行，此固然。但『阳变阴合，而生水火木金土』，则五常必不可谓共出於善恶 也。此似祇是说得善之一脚。」曰：「通书 从 头是配合，但此处却不甚似。如所谓『刚善刚恶 ，柔善柔恶 』，则確然是也。」道夫。
问：「『诚\无为 ，几 善恶 』一段，看此与太极图相表裏？」曰：「然。周子一书 都是说这道理。」又举「喜怒哀乐 未发谓之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太极中发明。」曰：「然。」问：「此都是说这道理是如此，工夫当养於未发。」曰：「未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会 错了。但未发已发，其工夫有箇先后，有箇轻重。」贺孙。
「或举季通语：『通书 「诚\无为 ，几 善恶 」与太极「惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动 而善恶 分」，二说似乎相背。既曰「无为 」矣，如何又却有善恶 之几 ？恐是周子失照管处。』如何？」曰：「当『寂然不动 』时，便是『诚\无为 』；有感而动 ，即有善恶 。几 是动 处。大凡人性不能不动 ，但要顿放得是。於其所动 处顿放得是时，便是『德：爱 曰仁，宜曰义』；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动 ？但须於中分得天理人欲，方是。」祖道。
人杰 问：「季通说：『「诚\无为 ，几 善恶 。德：爱 曰仁」一段，周子亦有照管不到处。既曰「诚\无为 」，则其下未可便著「善、恶 」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人杰 曰：「若既诚\而无为 ，则恐未有恶 。若学者之心，其几 安得无恶 ？」曰：「当其未感，五性具备 ，岂有不善？及其应 事，才有照顾不到处，这便是恶 。古之圣贤战 战 兢兢过了一生，正谓此也。顏子『有不善未尝不知』，亦是如此。」因言：「仲弓问『焉知贤才而举之』，程子以为 『便见仲弓与圣人用心之小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧 邦，只在公私之间。』且看仲弓之问，未见其为 私意；然其心浅\狭欠闕处多，其流弊便有丧 邦之理。凡事微有过差，才有安顿不著处，便是恶 。」人杰 。
问：「若是未发，便是都无事了，如何更有几 ？『二者之间，其几 甚微』，莫是指此心未发而言否？」曰：「说几 时，便不是未发。几 ，正是那欲发未发时，当来 这裏致谨，使教自慊，莫教自欺。」又问：「莫是说一毫不谨，则所发流於恶 而不为 善否？」曰：「只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两 般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。」义刚。
或以善恶 为 男女之分，或以为 阴阳之事。凡此两件 相对 说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶， 或说男女，看他如何使。故善恶 可以言阴阳，亦可以言男女。謨。
或问：「有阴阳便有善恶 。」曰：「阴阳五行皆善。」又曰：「阴阳之理皆善。」又曰：「合下只有善，恶 是后一截事。」又曰：「竖起看，皆善；横看，后一截方有恶 。」又曰：「有善恶 ，理却皆善。」又记是「无恶 」字。节。
「德：爱 曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。爱 、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓確实。此三句就人身而言。诚\，性也；几 ，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。
「性焉安焉之谓圣」，是就圣人性分上说。「发微不可见，充周不可穷之谓神」，是他人见其不可测耳。夔孙。
问：「『性者独得於天』，如何言『独得？』」曰：「此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所独得者，此对 了『復 』字说。復 者，已失而反其初，便与圣人独得处不同。『安』字对 了『执 』字说。执 是执持 ，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。」因问：「周子之学，是自得於心？还有所传 授否？」曰：「也须有所传 授。渠是陆詵婿。温 公涑水记闻载陆詵事，是箇篤实长厚底人。」銖。
「发微不可见，充周不可穷之谓神」，言其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。「发」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「执 焉、復 焉」，皆是人如此。「微不可见，周不可穷」，却是理如此。神只是圣之事，非圣外又有一箇神，別是箇地位也。端蒙。
「发微不可见，充周不可穷之谓神。」神即圣人之德，妙而不可测者，非圣人之上復 有所谓神也。发，动 也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言其「不行而至」。盖隨其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句之理而所到有浅\深也。端蒙。
问：「通书 言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否？」曰：「当隨所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且说『感而遂通者，神也』，横渠谓：『一故神，两 在故不测。』」因指造化而言曰：「忽然在这裏，又忽然在那裏，便是神。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。『神应 故妙』。」淳。
圣
「『寂然不动 』者，诚\也。」又曰：「『大哉干元！万物资始』，诚\之源也。须如此，『大哉干元！万物资始』以上，更有『寂然不动 』。」端蒙。
「几 善恶 」，言眾人者也。「动 而未形，有无之间也」，言圣人毫釐发动 处，此理无不见。「『寂然不动 』者诚\也。」至其微动 处，即是几 。几 在诚\神之间。端蒙。
林问：「入德莫若以几 ，此最要否？」曰：「然。」问：「通书 说『几 』，如何是动 静体用之间？」曰：「似有而未有之时，在人识之尔。」宇。
几 虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是通也。如推其极，到「协和万邦，黎民於变时雍」，亦只是通也。几 ，却只在起头一些子。閎祖。
「通书 多说『几 』。太极图上却无此意。」曰：「『五性感动 』，动 而未分者，便是。」直卿云：「通书 言主静、审几 、慎独，三者循环，与孟子『夜气 』、『平旦之气 』、『昼旦所为 』相似。」方子。
问：「『诚\精故明』，先生引『清明在躬，志气如 神』释之，却是自明而诚\。」曰：「便是看得文字粗疏。周子说『精』字最好。『诚\精』者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便是通透好银。故只当以清明释之，『志气 如神』，即是『至诚\之道可以前知』之意也。」人杰 因曰：「凡看文字，缘理会 未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。」曰：「便是说倒了。」人杰 。
安卿问：「『神、诚\、几 』，学者当从 何入？」曰：「隨处做工夫。淳录云：「本在诚\，著力在几 。」诚\是存主处，发用处是神，几 是决择 处。淳录云：「在二者之间。」然紧要处在几 。」砥。淳同。
慎动
问：「『动 而正曰道，用而和曰德』，却是自动 用言。『曰』，犹言合也。若看做道德题目，却难通。」曰：「然。自是人身上说。」可学。
「『动 而正曰道』，言动 而必正为 道，否则非也。『用而和曰德』，德有熟而不喫 力之意。」人杰 。
师
问：「通书 中四象，刚柔善恶 ，皆是阴阳？」曰：「然。」可学。问「性者，刚柔善恶 中而已。」曰：「此性便是言气 质之性。四者之中，去却两 件刚恶 、柔恶 ，却又刚柔二善中，择 中而主池作「立」。焉。」去偽 。
正淳问通书 注「中」字处，引「允执 厥中」。曰：「此只是无过不及之『中』。书 传 中所言皆如此，只有『喜怒哀乐 未发之中』一处是以体言。到『中庸』字亦非专 言体，便有无过不及之意。」。
问：「解云：『刚柔，即易之两 仪，各加善恶 ，即易之四象。』疑『善恶 』二字是虚字，如易八卦之吉凶。今以善恶 配为 四象，不知如何？」曰：「更子细读，未好便疑。凡物皆有两 端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，则有善有恶 在其中，便是两 物。周子止说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有，举归於此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一阳，是分为 八卦也。」问：「前辈以老阴、老阳为 干、坤，又分六子以为 八卦，是否？」曰：「六子之说不然。」宇。
问：「通书 解论周子止於四象，以为 水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康节不又从 一分为 二，极推之至於十二万四千，纵横变动 ，无所不可？如汉儒將 十二辟卦分十二月。康节推又別。」可学。
幸
「人之生，不幸不闻过。大不幸无耻。」此两 句只是一项事。知耻是由內 心以生，闻过是得之於外。人须知耻，方能过而改，故耻为 重。僩。
思
问：「『无思，本也；思通，用也，无思而无不通为 圣人。』不知圣人是有思耶？无思耶？」曰：「无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。」时举云：「圣人『寂然不动 』，是无思；才感便通，特应 之耳。」曰：「圣人也不是块然由人拨 后方动 ，如庄子云『推而行，曳而止』之类。只是才思便通，不待大故地思索耳。」时举因云：「如此，则是无事时都无所思，事至时才思而便通耳。」时举。
睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：「圣人时思便通，非是块然无思，拨 著便转。恁地时，圣人只是箇瓠子！」说「无思本也」。节。
「几 」，是事之端绪。有端绪方有討头处，这方是用得思。植。
「思」一章，「几 」、「机」二字无异义。举易一句者，特断 章取义以解上文。人杰 。
举通书 ，言：「通微，无不通。」举李先生曰：「梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有箇道理，便说將 去。此是尽心道理。」「当时不晓 ，今乃知是『无不通』底道理。」方。
志学
问：「『圣希天。』若论圣人，自是与天相似了。得非圣人未尝自以为 圣，虽已至圣处，而犹戒慎恐惧 ，未尝顷刻忘所法则否？」曰：「不消如此说。天自是天，人自是人，终是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦设都』，无非法天者。大事大法天，小事小法天。」僩。
竇问：「『志伊尹之志，学顏子之学』，所谓志者，便是志於行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志於私。大抵古人之学，本是欲行。『伊尹耕於有莘之野，而乐 尧 舜之道』，凡所以治国 平天下者，无一不理会 。但方处畎亩之时，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是尧 舜事业。看二典之书 ，尧 舜所以卷舒作用，直如此熟。」因说：「耿守向曾说：『「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！」此非专 为 用舍行藏，凡所谓治国 平天下之具，惟夫子顏子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀 之。』」曰：「某不敢如此说。若如此说，即是孔顏胸次全无些洒落底气 象，只是学得许多骨董，將 去治天下。又如龟山说，伊尹乐 尧舜 之道，只是出作入息，飢食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤 起来 ，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，亦不是，须是一一理会 去。」德明。耿名秉。
竇又问：「『志伊尹之志』，乃是志於行。」曰：「只是不志於私。今人仕宦只为 禄，伊尹却『禄之天下弗顾，系马千駟弗视也』。」又云：「虽志於行道，若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。」又曰：「此箇道理，缘为 家家分得一分，不是一人所独得而专 者。经世济 物，古人有这箇心。若只是我自会 得，自卷而怀 之，却是私。」德明。
「『志伊尹之所志，学顏子之所学。』志固是要立得大，然其中又自有先后缓急之序，『致广大而尽精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然喫 饭，都不思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家寧不惻 然动 心？若是朝夕忧虑，以天下国家 为 念，又那裏教你恁地来 ？」或曰：「圣贤忧世之志，乐 天之诚\，盖有並行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志 ，便又切切然理会 不干己事。如世间一样 学问，专 理会 典故世务 ，便是如此。『古之欲明明德於天下者』，合下学，便是学此事。既曰『欲明明德於天下』，不成只恁地空说！裏面有几 多工夫。」僩。
问：「『过则圣，及则贤。』若过於顏子，则工夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？」曰：「只是更加些从 容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担 当底意思多。」僩。
动 静
「动 而无静，静而无动 者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动 时，则无了那静；方其静时，则无了那动 。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。「动 而无动 ，静而无静」，非不动 不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动 时，未尝不静，故曰：「无动 」；方其静时，未尝不动 ，故曰「无静」。静中有动 ，动 中有静，静而能动 ，动 而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。又曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』水阴火阳，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。」直卿云：「兼两 意言之，方备 。言理之动 静，则静中有动 ，动 中有静，其体也；静而能动 ，动 而能静，其用也。言物之动 静，则动 者无静，静者无动 ，其体也；动 者则不能静，静者则不能动 ，其用也。」端蒙。
问「动 而无动 ，静而无静」。曰：「此说『动 而生阳，动 极而静，静而生阴，静极復 动 』。此自有箇神在其间，不属 阴，不属 阳，故曰『阴阳不测之谓神』。且如昼动 夜静，在昼间神不与之俱动 ，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说『水阴根阳，火阳根阴』，已是有形象底，是说粗底了。」又曰：「静者为 主，故以蒙艮终云。」植。
问：「『动 而无动 ，静而无静，神也』，此理如何？」曰：「譬之昼夜：昼固是属 动 ，然动 却来 管那神不得；夜固是属 静，静亦来 管那神不得。盖神之为 物，自是超然於形器之表，贯动 静而言，其体常如是而已矣。」时举。
「动 、静」章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛 ，岂专 乎动 ？地之发生，岂专 乎静？此即神也。閎祖。
问：「『动 而无静，静而无动 ，物也；静而无静，动 而无动 ，神也。』所谓物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所谓神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」问：「物则拘於有形；人则动 而有静，静而有动 ，如何却同万物而言？」曰：「人固是静中动 ，动 中静，亦谓之物。凡言物者，指形器有定体而言，然自有一箇变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅，固是一器，到適用处，便有箇道在其中。」又问神，曰「神在天地中，所以妙万物者，如水为 阴则根阳，火为 阳则根阴」云云。先生曰：「文字不可泛看，须是逐句逐段理会 。此一段未透，又去看別段，便鶻突去，如何会 透彻 ，如何会 贯通。且如此段未说理会 到十分，亦且理会 七分，看来 看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此，前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。」问：「经书 须逐句理会 。至如史书 易晓 ，只看大纲，如何？」曰：「较之经书 不同，然亦自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国 势 是如何，皆当子细。」因举上蔡看明道读史：「逐行看过，不差一字。」宇。
至之问：「『水阴根阳，火阳根阴』与『五行阴阳，阴阳太极』为 一截，『四时运\行，万物终始』与『混兮辟分，其无穷兮』为 一截。『混兮』是『利贞诚\之復 』，『辟兮』是『元亨诚\之通』。注下『自五而一，自五而万』之说，则是太极常在贞上，恐未稳。」先生大以为 然。曰：「便是犹有此等硬说处。」直卿云：「自易说『元亨利贞』，直到濂溪康节始发出来 。」方子。
「混兮辟兮」，混，言太极；辟，言为 阴阳五行以后，故末句曰：「其无穷兮。」言既辟之后，为 阴阳五行，为 万物，无穷尽也。人杰 。
乐
通书 论乐 意，极可观，首尾有条理。只是淡与不淡，和与不和，前辈所见各异。邵康节须是二四六八，周子只是二四中添一上为 五行。如刚柔添善恶 ，又添中於其间，周子之说也。可学。
问：「通书 注云：『而其制作之妙，真有以得乎声气 之元。』不知而今尚可寻 究否？」曰：「今所爭，祇是黄鍾一宫耳。这裏高则都高，这裏低则都低，盖难得其中耳。」问：「胡安定乐 如何？」曰：「亦是一家。」榦。
圣学
问：「伊川云：『为 士必志於圣人。』周子乃云：『一为 要，一者，无欲也。』何如？」曰：「若注释古圣贤之书 ，恐认当时圣贤之意不亲切，或有误处。此书乃 周子自著，不应 有差。『一者，无欲』，一便是无欲。今试看无欲之时，心岂不一？」又问：「比主一之敬如何？」曰：「无欲之与敬，二字分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。人只为 有欲，此心便千头万绪。此章之言，甚为 紧切，学者不可不知。」
问：「一是纯一静虚，是此心如明鑑止水，无一毫私欲填於其中。故其动 也，无非从 天理流出，无一毫私欲挠 之。静虚是体，动 直是用。」曰：「也是如此。静虚易看，动 直难看。静虚，只是伊川云：『中有主则虚，虚则邪不能入』，是也。若物来 夺之，则实；实则暗，暗则塞。动 直，只是其动 也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。曲则私，私则狭。」端蒙。
或问：「圣可学乎云云。一为 要」。「这箇是分明底一，不是鶻突底一。」问：「如何是鶻突底一？」曰：「须是理会 得敬落著处。若只块然守一箇『敬』字，便不成箇敬。这箇亦只是说箇大概。明通，在己也；公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，『精义入神』也；动 直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动 直、公溥，即图之阳动 。」贺孙。
问：「『圣学』章，一者，是表裏俱一，纯彻 无二。少有纤毫私欲，便二矣。內 一则静虚，外一则动 直，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动 直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属 火，通属 木，公属 金，溥属 水。明通则静极而动 ，阴生阳也；公溥则动 极而静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动 静明通公溥而统於一，则终始表裏一太极也。不审是否？」曰：「只四象分得未是。此界两 边说，明属 静边，通属 动 边，公属动 边，溥属 静边。明是贞，属 水；通是元，属 木；公是亨，属 火；溥是利，属 金。只恁地循环去。明是万物收敛 醒定在这裏，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来 万物溥遍成遂，各自分去，所谓『各正性命』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「明是晓 得事物，通是透彻 无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有箇理去。」直卿曰：「通者明之极，溥者公之极。」曰：「亦是。如后所谓『诚\立明通』，意又別。彼处以『明』字为 重。立，如『三十而立』。通，则『不惑，知天命，耳顺』也。」淳。
安卿问：「『明通公溥』，於四象曷配？」曰：「明者明於己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也，元之义也；公者，公於己，火也，亨之义也；溥则物各得其平之意，金也，利之义也。利，如『干道变化，各正性命』之意。明通者，静而动 ；公溥者，动 而静。」砥。
问：「履之记先生语，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配將 去：明配木，仁元。通配火，礼亨。公配金，义利。溥配水，智贞。想是他错记了。」僩。问：「『明通公溥』於四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模样 。」曰：「明是配冬否？」曰：「似是就动 处说。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然这处亦是偶然相合，不是正恁地说。」又曰：「也有恁地相似处。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。』悔便是悔恶 向善意。如曰『震无咎者存乎悔』，非如『迷復 』字意。吝是未至於恶 ，只管吝，渐渐恶 。『刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。』变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之，自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏至，是进到极处，故谓之至。进之过，则退。至秋分是退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，皆只有此两 箇。」问：「人只要全得未极以前底否？」曰：「若以善恶 配言，则圣人到那善之极处，又自有一箇道理，不到得『履霜坚 冰至』处。若以阴阳言，则他自是阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。易裏才见阴生，便百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地。国 家气 数 盛衰亦恁地。尧 到七十载时，也自衰了，便所以求得一箇舜，分付与他，又自重新转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，国 统屡 绝。」刘 曰：「光武便如康节所谓秋之春时节。」曰：「是。」贺孙。
理性命彰，言道之显；微，言道之隱。「匪灵弗莹」，言彰与微，须灵乃能了然照见，无滯 碍也。此三句是言理。別一本「灵」作「虚」，义短。「刚善、刚恶 ，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二气 五行」以下並言命。实，是实理。人杰 。
「厥彰厥微」，只是说理有大小精粗，如人事中，自有难晓 底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来 ，则不亦微乎！端蒙。问「五殊二实」。曰：「分而言之有五，总而言之只是阴阳。」节。
郑问：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映万川相似。」淳。
「万一各正，小大有定」，言万箇是一箇，一箇是万箇。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓「万一各正」，犹言「各正性命」也。端蒙。
●问「五殊二实」一段。先生说了，又云：「中庸『如天之无不覆幬 ，地之无不持载』，止是一箇大底包在中间；又有『四时错行，日月代明』，自有细小去处。『道並行而不相悖，万物並育而不相害。』並行並育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明底。『小德川流』是说小细底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读这箇，都似不理会 得这道理。」又云：「『一实万分，万一各正』，便是『理一分殊』处。」植。问：「『理性命』章注云：『自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为 体，故万物各有一太极。』如此，则是太极有分裂乎？」曰：「本只是一太极，而万物各有稟受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则隨处而见，不可谓月已分也。」謨。顏子
问顏子「能化而齐」。曰：「此与『大而化之』之『化』异。但言消化却富贵贫贱之念，方能齐。齐，亦一之意。」去偽 。师友
杜斿 问：「濂溪言道至贵者，不一而足。」曰：「周先生是见世间愚辈为 外物所摇动 ，如墮在火坑中，不忍见他，故如是说不一。世人心不在壳 子裏，如发狂相似，只是自不觉。浙间只是权 譎功利之渊藪。三二十年后，其风必炽 ，为 害不小。某六七十岁，居此世不久，旦夕便死。只与诸君子在此同说，后来 必验。」节。
势
问「极重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是说天下之势 ，如秦至始皇强大，六国 便不可敌 。东汉之末，宦官权 重，便不可除。绍兴初，只斩 陈少阳，便成江左之势 。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易。」人杰 。
文辞
「文所以载道」，一章之大意。「轮辕饰而人弗庸，徒饰也」，言有载道之文而人弗用也。「况虚车乎？」此不载道之文也。自「篤其实」至「行而不远」，是轮辕饰而人庸之者也。自「不贤者」至「强之不从 也」，是弗庸者也。自「不知务 道德」至「艺而已」，虚车也。端蒙。
圣蕴
或问「发圣人之蕴，教万世无穷者，顏子也」。曰：「夫子之道如天，惟顏子尽得之。夫子许多大意思，尽在顏子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地纯粹之气 。谓之发，乃『亦足以发』之『发』，不必待顏子言，然后谓之发也。」去偽 。
精蕴
「圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。」濂溪看易，却须看得活。方子。精，谓心之精微也；蕴，谓德所蕴蓄也。端蒙。
「圣人之蕴，因卦以发。」易本未有许多道理，因此卦，遂將 许多道理搭在上面，所谓「因卦以发」者也。至。
问「圣人之精，圣人之蕴」。曰：「精，是精微之意；蕴，是包许多道理。」又问：「伏羲始画，而其蕴亦已发见於此否？」曰：「谓之已具於此则可，谓之已发见於此则不可。方其初画，也未有干四德意思，到孔子始推出来 。然文王孔子虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中，故谓之蕴。蕴，如『衣敝蕴袍』之『蕴』，是包得在裏面。砥。饶录云：「方其初画出来 ，未有今易中许多事。到文王孔子足得出来 ，而其理亦不外乎始画。」
精，是圣人本意；蕴，是偏旁带 来 道理。如春秋，圣人本意，只是载那事，要见世变：「礼乐 征伐自诸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上见得是非美恶 曲折，便是「因卦以发」底。如「易有太极，是生两 仪，两 仪生四象，四象生八卦」，是圣人本意底；如文王系辞等，孔子之言，皆是因而发底，不可一例作重看。淳。
干损益动
通书 曰「干干不息」者，「惩 忿窒慾，迁善改过」不息，是也。节。
「干干不息」者，体；「日往月来 ，寒往暑来 」者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。僩。
第一句言「干干不息」，第二句言损，第三句言益者，盖以解第一句。若要不息，须著去忿慾而有所迁改。中「干之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，盖与下两 句相对 。若只是「其」字，则无义理，说不通。人杰 。
问：「此章前面『惩 忿窒慾，迁善改过』皆是自修底事。后面忽说动 者何故？」曰：「所谓『惩 忿窒慾，迁善改过』，皆是动 上有这般过失；须於方动 之时审之，方无凶悔吝，所以再说箇『动 』。」僩。
蒙艮问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「这也只如『非礼勿视』，非谓耳无所闻，目无所见也。『奸 声乱色，不留聪明；淫乐 慝礼，不接心术』；『艮其背』者，只如此耳。程子解『艮其背』，谓『止於所不见』，恐如此说费力。所谓『背』者，只是所当止也。人身四体皆动 ，惟背不动 ，所当止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以谓之『止其所』。止所当止，如『人君止於仁，人臣止於敬』，全是天理，更无人欲，则內 不见己，外不见人，只见有理。所以云『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，正谓此也。」砥。寓录別出。问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「只如『非礼勿视』，『奸 声乱色，不留聪明；淫乐 忒礼，不接心术』，非是耳无所闻，目无所见。程子解『艮其背』，谓『止於其所不见』，即是此说，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』。『艮其止』一句，若不是『止』字误，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一句。『艮其止』，是止於所当止，如大学『君止於仁，臣止於敬』之类。程子解此『不及』却好，不知『止』如何又恁地说？人之四肢皆能动 ，惟背不动 ，有止之象。『艮其背』，是止於所当止之地；『不获其身，行其庭不见其人』，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。」宇。问：「『止，非为 也；为 ，不止矣。』何谓也？」曰：「止便不作为 ，作为 便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳举易传 「內 欲不萌，外物不接」。曰：「即是这止。」淳。
后录
「濂溪言『寡欲以至於无』，盖恐人以寡欲为 便得了，故言不止於寡欲而已，必至於无而后可耳。然无底工夫，则由於能寡欲。到无欲，非圣人不能也。」曰：「然则『欲』字如何？」曰：「不同。此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是飢而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。」端蒙。
「诚\立明通」，「立」字轻，只如「三十而立」之「立」。「明」字就见处说，如「知天命」以上之事。端蒙。
刘 问：「心既诚\矣，固不用养，然亦当操存而不失否？」曰：「诚\是实也。到这裏已成就了，极其实，决定恁地，不解失了。砥录云：「诚\，实也。存养到实处，则心纯乎理，更无些子夹杂，又如何持守！」何用养？何用操存？」又问「反身而诚\」。曰：「此心纯一於理，彻 底皆实，无夹杂，亦无虚偽 。」宇。砥少异。
问「会 元」之期。曰：「元气 会 则生圣贤，如歷家推朔旦冬至夜半甲子。所谓『元气 会 』，亦是此般模样 。」宇。拙赋
拙赋「天下拙，刑政彻 」，其言似庄老。謨。
太极图「无极而太极」。上一圈即是太极，但挑出在上。泳。
太极一圈，便是一画，只是撒开了，引教长一画。泳。
太极图只是一箇实理，一以贯之。端蒙。
太极分开只是两 箇阴阳，括尽了天下物事。
「易有太极，是生两 仪。」四象八卦，皆有形状。 至於太极，有何形状 ？故周子曰：「无极而太极。」盖云无此形状 ，而有此道理耳。。
「无极而太极」，只是一句。如「冲漠无朕」，毕竟是上面无形象，然却实有此理。图上自分晓 。到说无极处，便不言太极，只言「无极之真」。真便是太极。。
「无极而太极。」盖恐人將 太极做一箇有形象底物看，故又说「无极」，言只是此理也。端蒙。
「无极而太极」，只是说无形而有理。所谓太极者，只二气 五行之理，非別有物为 太极也。又云：「以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。」僩。
「『无极而太极』，只是无形而有理。周子恐人於太极之外更寻 太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有底道理强搜寻 也。」问：「太极始於阳动 乎？」曰：「阴静是太极之本，然阴静又自阳动 而生。一静一动 ，便是一箇辟闔。自其辟闔之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。」
问：「『无极而太极』，固是一物，有积渐否？」曰：「无积渐。」曰：「上言无极，下言太极。窃疑上言无极无穷，下言至此方极。」曰：「无极者无形，太极者有理也。周子恐人把作一物看，故云无极。」曰：「太极既无气 ，气 象如何？」曰：「只是理。」可学。
周子所谓「无极而太极」，非谓太极之上別有无极也，但言太极非有物耳。如云「上天之载，无声无臭」。故云「无极之真，二五之精」，既言无极，则不復別举太极也。若如今说，则此处岂不欠一「太极」字耶？端蒙。原「极」之所以得名，盖取枢 极之义。圣人谓之「太极」者，所以指夫天地万物之根也；周子因之而又谓之「无极」者，所以大一作「著夫」「无声无臭」之妙也。升卿。
问：「太极解引『上天之载无声无臭』，此『上天之载』，即是太极否？」曰：「苍苍者是上天，理在『载』字上。」淳。
问：「『无极而太极』，如何？」曰：「子细看，便见得。问先生之意，不正是以无极太极为 理？」曰：「此非某之说，他道理自如此，著自家私意不得。太极无形象，只是理。他自有这箇道理，自家私著一字不得。」问：「既曰太极，又有箇无极，如何？」曰：「『太极本无极』，要去就中看得这箇意出方得。公只要去討他不是处，与他斗。而今只管去检点古人不是处，道自家底是，便是识见不长。」刘 曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放开胸怀 读书 。看得道理明彻 ，自然无歉吝之病，无物我之私，自然快活。」宇。
无极是有理而无形。如性，何尝有形？太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。又曰：「释氏只见得箇皮壳 ，裏面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为 幻妄。」节。
「无极而太极」，不是太极之外別有无极，无中自有此理。又不可將 无极便做太极。「无极而太极」，此「而」字轻，无次序故也。「动 而生阳，静而生阴」，动 即太极之动 ，静即太极之静。动 而后生阳，静而后生阴，生此阴阳之气 。谓之「动 而生」，「静而生」，则有渐次也。「一动 一静，互为 其根」，动 而静，静而动 ，辟闔往来 ，更无休息。「分阴分阳，两 仪立焉」，两 仪是天地，与画卦两 仪意思又別。动 静如昼夜，阴阳如东西南北，分从 四方去。「一动 一静」以时言，「分阴分阳」以位言。方浑沦未判，阴阳之气 ，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两 仪始立。康节以十二万九千六百年为 一元，则是十二万九千六百年之前，又是一箇大辟闔，更以上亦復 如此，直是「动 静无端，阴阳无始」。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓「一气 大息，震荡无垠，海宇变动 ，山勃川湮，人物消尽，旧跡大灭 ，是谓洪荒之世」。常见高山有螺蚌壳 ，或生石中，此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为 高，柔者变而为 刚，此事思之至深，有可验者。「阳变阴合而生水火木金土。」阴阳气 也，生此五行之质。天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物底材料。「五行顺布，四时行焉。」金木水火分属 春夏秋冬，土则寄旺四季。如春属 木，而清明后十二日即是土寄旺之时。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土气 为 最旺，故能生秋金也。以图象考之，木生火、金生水之类，各有小画相牵 连；而火生土，土生金，独穿乎土之內 ，余则从 旁而过，为 可见矣。「五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。」此当思无有阴阳而无太极底时节。若以为 止是阴阳，阴阳却是形而下者；若只专 以理言，则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索，將 图象意思抽开细看，又復 合而观之。某解此云：「非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为 言也。」此句自有三节意思，更宜深考。通书 云：「静而无动 ，动 而无静，物也；动 而无动， 静而无静，神也。」当即此兼看之。謨。可学录別出。舜弼论太极云：「阴阳便是太极。」曰：「某解云：『非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。』此句当看。今於某解说句尚未通，如何论太极！」又问：「『无极而太极』，因『而』字，故生陆氏议论。」曰：「『而』字自分明。下云：『动 而生阳，静而生阴。』说一『生』字，便是见其自太极来 。今曰『而』，则只是一理。『无极而太极』，言无能生有也。」某问：「自阳动 以至於人物之生，是一时俱生？且如此说，为 是节次如此？」曰：「道先后不可，然亦须有节次。康节推至上十二万八千云云，不知已前又如何。太极之前，须有世界来 ，正如昨日之夜，今日之昼耳。阴阳亦一大闔辟也。但当其初开时须昏暗，渐渐乃明，故有此节次，其实已一齐在其中。」又问：「今推太极以前如此，后去又须如此。」曰：「固然。程子云：『动 静无端，阴阳无始。』此语见得分明。今高山上多有石上蠣壳 之类，是低处成高。又蠣须生於泥沙中，今乃在石上，则是柔化为 刚。天地变迁，何常之有？」又问：「明道云：『阴阳亦形而下者，而曰「道」，只此两 句截得上下分明。』『截』字，莫是『断 』字误？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形处离合分別，此正是界至处。若止说在上在下，便成两 截矣！」可学。
李问：「『无极之真』与『未发之中』，同否？」曰：「无极之真是包动 静而言，未发之中只以静言。无极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪恐人道太极有形，故曰『无极而太极』，是无之中有箇至极之理。如『皇极』，亦是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这裏。」又指屋极曰：「那裏更没去处了。」问：「南轩说『无极而太极』，言『莫之为 而为 之』，如何？」曰：「他说差。道理不可將 初见便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上岁，见得道理熟。吕 与叔言语多不縝密处，是他不满五十岁。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。
太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动 静阴阳，皆只是形而下者。然动 亦太极之动 ，静亦太极之静，但动 静非太极耳，或录云：「动 不是太极，但动 者太极之用耳；静不是太极，但静者太极之体耳。」故周子只以「无极」言之。无形而有理。未发固不可谓之太极，然中含喜怒哀乐 ，喜乐 属 阳，怒哀属 阴，四者初未著，而其理已具。若对 已发言之，容或可谓之太极，然终是难说。此皆只说得箇髣彿 形容，当自体认。。
问：「『无极而太极』，极是极至无余之谓。无极是无之至，至无之中乃至有存焉，故云『无极而太极』。」曰：「本只是箇太极，只为 这本来 都无物事，故说『无极而太极』。如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「將 『有』字训『太』字不得。太极只是箇理。」曰：「至无之中乃万物之至有也。」曰：「亦得。」问：「『动 而生阳，静而生阴』，注：『太极者本然之妙，动静者所乘之机。』太极只是理，理不可以动 静言，惟『动 而生阳，静而生阴』，理寓於气 ，不能无动 静所乘之机。乘，如乘载之『乘』，其动 静者，乃乘载在气 上，不觉动 了静，静了又动 。」曰：「然。」又问：「『动静无端，阴阳无始』，那箇动 ，又从 上面静生下；上面静，又是上面动 生来 。今姑把这箇说起。」曰：「然。」又问：「『以质而语其生之序』，不是相生否？只是阳变而助阴，故生水；阴合而阳盛，故生火；木金各从其 类，故在左右。」曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』错综而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得运\行处，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是这箇物事。」因曰：「这箇太极，是箇大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今来 曰「宙」。』无一箇物似宇样 大：四方去无极，上下去无极，是多少大？无一箇物似宙样 长远：?古?今，往来不 穷！自家心下须常认得这意思。」问：「此是谁语？」曰：「此是古人语。象山常要说此语，但他说便只是这箇，又不用裏面许多节拍，却只守得箇空荡荡底。公更看横渠西铭，初看有许多节拍，却似狭；充其量，是甚么样 大！合下便有箇干健、坤顺意思。自家身己便如此，形体便是这箇物事，性便是这箇物事。『同胞』是如此，『吾与』是如此，主脑便是如此，『尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫处。后面节节如此。『于时保之，子之翼也。乐 且不忧，纯乎孝者也。』其品节次第又如此。横渠这般说话，体用兼备 ，岂似他人只说得一边！」问：「自其节目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又问：「圣人定之以中正仁义而主静。」曰：「此是圣人『修道之谓教』处。」因云：「今且须涵养。如今看道理未精进，便须於尊德性上用功；於德性上有不足处，便须於讲学上用功。二者须相趲逼，庶得互相振策出来 。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，於讲学上须更精密，见处须更分晓 。若能常讲学，於本原上又须好。觉得年来 朋友於讲学上却说较多，於尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。」贺孙。
或问太极。曰：「太极只是箇极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。」谦。
太极非是別为 一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一箇理而已。因其极至，故名曰太极。广。
才说太极，便带 著阴阳；才说性，便带 著气 。不带 著阴阳与气 ，太极与性那裏收附？然要得分明，又不可不拆开说。宇。
因问：「太极图所谓『太极』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」问：「此理在天地间，则为 阴阳，而生五行以化生万物；在人，则为 动 静，而生五常以应 万事。」曰：「动 则此理行，此动 中之太极也；静则此理存，此静中之太极也。」洽。
问：「先生说太极『有是性则有阴阳五行』云云，此说性是如何？」曰：「想是某旧说，近思量又不然。此『性』字为 稟於天者言。若太极，只当说理，自是移易不得。易言『一阴一阳之谓道』，继之者则谓之『善』，至於成之者方谓之『性』。此谓天所赋於人物，人物所受於天者也。」宇。
问：「『即阴阳而指其本体，不杂於阴阳而言之』，是於道有定位处指之。」曰：「然。『一阴一阳之谓道』，亦此意。」可学。自太极至万物化生，只是一箇道理包括，非是先有此而后有彼。但统是一箇大源，由体而达用，从 微而至著耳。端蒙。
某常说：「太极是箇藏头底，动 时属 阳，未动 时又属 阴了。」方子。太极自是涵动 静之理，却不可以动 静分体用。盖静即太极之体也，动 即太极之用也。譬如扇子，只是一箇扇子，动 摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一箇道理；及摇动 时，亦只是这一箇道理。梁文叔云：「太极兼动 静而言。」曰：「不是兼动 静，太极有动 静。喜怒哀乐 未发，也有箇太极；喜怒哀乐 已发，也有箇太极。只是一箇太极，流行於已发之际，敛 藏於未发之时。」问：「『太极动 而生阳，静而生阴』，见得理先而气 后。」曰：「虽是如此，然亦不须如此理会 ，二者有则皆有。」问：「未有一物之时如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。
问：「太极之有动 静，是静先动 后否？」曰：「一动 一静，循环无端。无静不成动 ，无动 不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸；嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。」德明。
问：「太极动 然后生阳，则是以动 为 主？」曰：「纔动 便生阳，不是动 了而后生。这箇只得且从 动 上说起，其实此之所以动 ，又生於静；上面之静，又生於动。 此理只循环生去，『动 静无端，阴阳无始』。」贺孙。
「太极动 而生阳，静而生阴」，不是动 后方生阳，盖纔动 便属 阳，静便属 阴。「动 而生阳」，其初本是静，静之上又须动 矣。所谓「动 静无端」，今且自「动 而生阳」处看去。时举。「太极动 而生阳，静而生阴。」非是动 而后有阳，静而后有阴，截然为 两 段，先有此而后有彼也。只太极之动 便是阳，静便是阴。方其动 时，则不见静；方其静时，则不见动 。然「动 而生阳」，亦只是且从 此说起。阳动 以上，更有在。程子所谓「动 静无端，阴阳无始」，於此可见。端蒙。国 秀说太极。曰：「公今夜说得却似，只是说太极是一箇物事，不得。说太极中便有阴阳，也不得。他只说『太极动 而生阳，动 极而静，静而生阴』。公道未动 以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不当对 动 言。未动 即是静，未静又即是动 ，未动 又即是静。伊川云：『动 静无端，阴阳无始，惟知道者识之。』动 极復 静，静极復 动 ，还当把那箇做擗初头始得？今说『太极动 而生阳』，是且推眼前即今箇动 斩 截便说起。其实那动 以前又是静，静以前又是动 。如今日一昼过了，便是夜，夜过了，又只是明日昼。即今昼以前又有夜了，昨夜以前又有昼了。即今要说时日起，也只且把今日建子说起，其实这箇子以前岂是无了？」贺孙。
问：「『太极动 而生阳』，是有这动 之理，便能动 而生阳否？」曰：「有这动 之理，便能动 而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动 ，则理又在动 之中；既静，则理又在静之中。」曰：「动 静是气 也，有此理为气 之主，气 便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有气 ；既有气 ，则理又在乎气 之中。周子谓：『五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二气 ，二气 又只是一理。自上推而下来 ，只是此一箇理，万物分之以为 体，万物之中又各具一理。所谓『干道变化，各正性命』，然总又只是一箇理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为 苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还復 本形。一穗有百粒，每粒箇箇完全；又將 这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一箇理。」曰：「鳶飞鱼跃，皆理之流行发见处否？」曰：「固是。然此段更须將 前后文通看。」淳。
或问太极。曰：「未发便是理，已发便是情。如动 而生阳，便是情。」
问：「『太极动 而生阳』，是阳先动 也。今解云『必体立而用得以行』，如何？」曰：「体自先有。下言『静而生阴』，只是说相生无穷耳。」可学。
「太极动 而生阳，阳变阴合」，自有先后。且以人之生观之，先有阳，后有阴。阳在內 而阴包於外，故心知思虑在內 ，阳之为 也；形体，阴之为 。更须错综看。如臟腑为 阴，肤革为 阳，此见素问。端蒙。太极者，如屋之有极，天之有极，到这裏更没去处，理之极至者也。阳动 阴静，非太极动 静，只是理有动 静。理不可见，因阴阳而后知。理撘 在阴阳上，如人跨马相似。才生五行，便被气 质拘定，各为 一物，亦各有一性，而太极无不在也。统言阴阳，只是两 端，而阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳。「干道成男，坤道成女。」男虽属 阳，而不可谓其无阴；女虽属 阴，亦不可谓其无阳。人身气 属 阳，而气 有阴阳；血属 阴，而血有阴阳。至如五行，「天一生水」，阳生阴也；而壬癸属 水，壬是阳，癸是阴。「地二生火」，阴生阳也；而丙丁属火 ，丙是阳，丁是阴。通书 圣学章，「一」便是太极，「静虚动 直」便是阴阳，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之书 才说起，便都贯穿太极许多道理。謨。
「『动 而生阳』，元未有物，且是如此动 荡，所谓『化育流行』也。『静而生阴』，阴主凝，然后万物『各正性命』。」问：「『继之者善』之时，此所谓『性善』，至『成之者性』，然后气 质各异，方说得善恶？ 」曰：「既谓之性，则终是未可分善恶 。」德明。
问：「动 静，是太极动 静？是阴阳动 静？」曰：「是理动 静。」问：「如此，则太极有模样 ？」曰：「无。」问：「南轩云『太极之体至静』，如何？」曰：「不是。」问：「又云『所谓至静者，贯乎已发未发而言』，如何？」曰：「如此，则却成一不正当尖斜太极！」可学。
郑仲履云：「吴 仲方疑太极说『动 极而静，静极復 动 』之说，大意谓动 则俱动 ，静则俱静。」曰：「他都是胡说。」仲履云：「太极便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有箇极，是道理之极至。」蒋元进曰：「如君之仁，臣之敬，便是极。」曰：「此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是箇表德。」盖卿。
问：「阴阳动 静以大体言，则春夏是动 ，属 阳；秋冬是静，属 阴。就一日言之，昼阳而动 ，夜阴而静。就一时一刻言之，无时而不动 静，无时而无阴阳。」曰：「阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴；竖看则上阳而下阴；仰手则为 阳，覆手则为 阴；向明处为 阳，背明处为 阴。正蒙云：『阴阳之气 ，循环迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，相兼相制，欲一之不能。』盖谓是也。」德明。太极未动 之前便是阴，阴静之中，自有阳动 之根；阳动 之中，又有阴静之根。动 之所以必静者，根乎阴故也；静之所以必动 者，根乎阳故也。
问：「必至於『互为 其根』，方分阴阳。」曰：「从 动 静便分。」曰：「『分阴分阳』，是带 上句？」曰：「然。」可学。
问：「自太极一动 而为 阴阳，以至於为 五行，为万物，无有不善。在人则才动 便差，是如何？」曰：「造化亦有差处，如冬热 夏寒，所生人物有厚薄，有善恶； 不知自甚处差將 来 ，便没理会 了。」又问：「惟人才动 便有差，故圣人主静以立人极歟？」曰：「然。」广。
问「动 静者，所乘之机。」曰：「理撘 於气 而行。」可学。
问「动 静者，所乘之机」。曰：「太极理也，动静气 也。气 行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动 静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动 一静，而太极之妙未尝不在焉。此所谓『所乘之机』，无极、二五所以『妙合而凝』也。」銖。
周贵卿问「动 静者，所乘之机」。曰：「机，是关捩子。踏著动 底机，便挑拨 得那静底；踏著静底机，便挑拨 得那动 底。」义刚。
「动 静者，所乘之机。」机，言气 机也。诗云：「出入乘气 机。」端蒙。
「动 静无端，阴阳无始。」今以太极观之，虽曰「动 而生阳」，毕竟未动 之前须静，静之前又须是动 。推而上之，何自见其端与始！道夫。
「动 静无端，阴阳无始。」说道有，有无底在前；说道无，有有底在前，是循环物事。敬仲。阴阳本无始，但以阳动 阴静相对 言，则阳为 先，阴为 后；阳为 始，阴为 终。犹一岁以正月为 更端，其实姑始於此耳。岁首以前，非截然別为 一段事，则是其循环错综，不可以先后始终言，亦可见矣。端蒙。
问「动 静无端，阴阳无始」。曰：「这不可说道有箇始。他那有始之前，毕竟是箇甚么？他自是做一番天地了，坏 了后，又恁地做起来 ，那箇有甚穷尽？某自五六岁，便烦 恼 道：『天地四边之外，是什么物事？』见人说四方无边，某思量也须有箇尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几 乎成病。到而今也未知那壁后池本作「天外」。夔孙录作「四边」。是何物。」或举天地相依之说云：「只是气 。」曰：「亦是古如此说了。素问中说：『黄帝曰：「地有凭乎？」岐伯曰：「火气 乘之。」』是说那气浮 得那地起来 。夔孙录云：「谓地浮在气 上。」这也说得好。」义刚。夔孙录略。
「阳变阴合」，初生水火。水火气 也，流动 闪鑠，其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则確然有定形矣。水火初是自生，木金则资於土。五金之属 ，皆从 土中旋生出来 。德明。
厚之问：「『阳变阴合』，如何是合？」曰：「阳行而阴隨之。」可学。
问：「太极图两 仪中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「地言其大概，閎祖录作「全体」。土是地之形质。」
●问太极、两 仪、五行。曰：「两 仪即阴阳，阴阳是气 ，五行是质。『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚』，亦是质。又如人，魂是气 ，体魄是质。」●云：「『太极生两 仪，两 仪生四象』，此如母生子，子在母外之义。若两 仪五行，却是子在母內 。」曰：「是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。」又云：「『太极动 而生阳』，只是如一长物，不免就中间截断 说起。其实动 之前未尝无静，静之前又未尝无动 。如『继之者善也』，亦是就此说起。譬之俗语谓『自今日为 头，已前更不受理』意思。」盖卿。
太极、阴阳、五行，只將 元亨利贞看甚好。太极是元亨利贞都在上面；阴阳是利贞是阴，元亨是阳；五行是元是木，亨是火，利是金，贞是水。端蒙。或问太极图之说。曰：「以人身言之：呼吸之气便 是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其气 便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。」又曰：「气 自是气 ，质自是质，不可滚说。」义刚。
问：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而气 质异。」曰：「既说气 质异，则理不相通。」曰：「固然。仁作义不得，义作仁不得。」可学。
或问图解云：「五行之生，隨其气 质而所稟不同，所谓『各一其性』也。」曰：「气 质是阴阳五行所为， 性则太极之全体。但论气 质之性，则此全体在气 质之中耳，非別有一性也。」銖。
或问：「太极图五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他图未说到这处，然而他图也只得到这处住了。」义刚。
某许多说话，是太极中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。又云：「『无极之真，二五之精，妙合而凝』，此数 句甚妙，是气 与理合而成性也。」贺孙。或录云：「真，理也；精，气 也。理与气 合，故能成形。」
「无极二五，妙合而凝。」凝只是此气 结聚，自然生物。若不如此结聚，亦何由造化得万物出来 ？无极是理，二五是气 。无极之理便是性。性为 之主，而二气、 五行经纬错综於其间也。得其气 之精英者为 人，得其渣滓者为 物。生气 流行，一滚而出，初不道付其全气 与人，减下一等与物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有轻重者。昏塞尤甚者，於气 之渣滓中又復 稟得渣滓之甚者尔。謨。问：「『无极而太极』，先生谓此五字添减一字不得。而周子言『无极之真』，却又不言太极？」曰：「『无极之真』，已该得太极在其中。『真』字便是太极。」又问：「『太极动 而生阳，静而生阴，静极復 动』 ，则动 復 生阳，静復 生阴。不知分阴阳以立两 仪，在静极復 动 之前；为 復 在后？」曰：「『动 而生阳，静而生阴』，则阴阳分而两 仪立矣。静极復 动 以后，所以明混辟不穷之妙。」子蒙。
或问：「太极图下二圈，固是『干道成男，坤道成女』，是各有一太极也。」曰：「『干道成男，坤道成女』，方始万物化生。」「易中却云：『有天地然后有万物，有万物然后有男女』，是如何？」曰：「太极所说，乃生物之初，阴阳之精，自凝结成两 箇，后来 方渐渐生去。万物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一为 阳，一为 阴。万物有生之初，亦各自有两 箇。故曰『二五之精，妙合而凝』。阴阳二气 更无停息。如金木水火土，是五行分了，又三属 阳，二属 阴，然而各又有一阴一阳。如甲便是木之阳，乙便是木之阴；丙便是火之阳，丁便是火之阴。只这箇阴阳，更无休息。形质属 阴，其气 属 阳。金银坑有金矿银矿，便是阴，其光气 为 阳。」贺孙。
天地之初，如何討箇人种？自是气 蒸池作「凝」。结成两 箇人后，方生许多万物。所以先说「干道成男，坤道成女」，后方说「化生万物」。当初若无那两 箇人，如今如何有许多人？那两 箇人便如而今人身上蝨，是自然变化出来 。楞严 经后面说，大劫之后，世上人都死了，无復 人类，却生一般禾谷，长一尺余，天上有仙人下来 喫 ，见好后，只管来 喫 ，喫 得身重，遂上去不得，世间方又有人种。此说固好笑，但某因此知得世间却是其初有箇人种如他样 说。义刚。
气 化，是当初一箇人无种后，自生出来 底。形生，却是有此一箇人后，乃生生不穷底。义刚。问「气 化、形化」。曰：「此是总言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」
或问：「『万物各具一太极』，此是以理言？以气 言？」曰：「以理言？」銖。
「形既生矣」，形体，阴之为 也；「神发知矣」，神知，阳之为 也。盖阴主翕，凡敛 聚成就者，阴为 之也；阳主辟，凡发畅 挥散者，阳为 之也。端蒙。
问：「『五行之生，各一其性。五性感动 而善恶分 。』此『性』字是兼气 稟言之否？」曰：「性离气 稟不得。有气 稟，性方存在裏面；无气 稟，性便无所寄撘了 。稟得气 清者，性便在清气 之中，这清气 不隔蔽那善；稟得气 浊 者，性在浊 气 之中，为 浊 气 所蔽。『五行之生，各一其性』，这又隨物各具去了。」淳。
问「五性感动 而善恶 分」。曰：「天地之性，是理也。才到有阴阳五行处，便有气 质之性，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最灵』，乃气 质以后事。」去偽 。
问：「如何谓之性？」曰：「天命之谓性。」又问：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁义礼智信。」又问：「太极图何为 列五者於阴阳之下？」曰：「五常是理，阴阳是气 。有理而无气 ，则理无所立；有气 而后理方有所立，故五行次阴阳。」又问：「如此，则是有七？」曰：「义智属 阴，仁礼属 阳。」按：太极图列金木水火土於阴阳之下，非列仁义礼智信於阴阳之下也。以气 言之，曰阴阳五行；以理言之，曰健顺五行之性。此问似欠分別。节。
问：「『圣人定之以中正仁义』，何不曰仁义中正？」曰：「此亦是且恁地说。当初某看时，也疑此。只要去强说，又说不得。后来 子细看，乃知中正即是礼智，无可疑者。」时举。
「中正仁义而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁义中正而已矣』，以圣人之心言之，犹孟子言『仁义礼智』也。」直卿。端蒙。
问：「太极图何以不言『礼智』，而言『中正』？莫是此图本为 发明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字较有力。」閎祖。
问：「周子不言『礼智』，而言『中正』，如何？」曰：「礼智说得犹宽，中正则切而实矣。且谓之礼，尚或有不中节处。若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃节文恰好处也。谓之智，尚或有有正不正，若谓之正，则是非端的分明，乃智之实也。」銖。
问：「中正即礼智，何以不直言『礼智』，而曰『中正』？」曰：「『礼智』字不似『中正』字，却实。且中者，礼之极；正者，智之体，正是智亲切处。伊川解『贞』字，谓『正而固』也。一『正』字未尽，必兼『固』字。所谓『智之实，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字较亲切。」淳。
圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正者，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处。自气化 一节以下，又节节应 前面图说。仁义中正，应 五行也。大抵天地生物，先其轻清以及重浊 。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最轻清；金木復 重於水火，土又重於金木。如论律吕 ，则又重浊 为 先，宫最重浊 ，商次之，角次之，征又次之，羽最后。謨。
问：「『中即礼，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德属 贞，智要正。」可学。知是非之正为 智，故通书 以正为 智。节。
问：「智与正何以相契？」曰：「只是真见得是非，便是正；不正便不唤 做智了。」问：「只是真见得是，真见得非。若以是为 非，以非为 是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。
问：「周子言仁义中正亦甚大，今乃自偏言，止是属 於阳动 阴静。」曰：「不可如此看，反覆皆可。」问：「『仁为 用，义为 体。』若以体统论之，仁却是体，义却是用？」曰：「是仁为 体，义为 用。大抵仁义中又各自有体用。」可学。
「中正仁义」一节，仁义自分体用，是一般说；仁义中正分体用，又是一般说。偏言专 言者，只说仁，便是体；才说义，便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟，只说户 头上，言兄足矣；才说弟，便更別有一人。仁义中正只属 五行，为 其配元亨利贞也。元是亨之始，亨是元之尽；利是贞之始，贞是利之尽。故曰：「元亨，诚\之通；利贞，诚\之復 。」謨。「『圣人定之以中正仁义』，『正』字、『义』字却是体，『中』、『仁』却是发用处。」问：「义是如何？」曰：「义有箇断 制一定之体。」又问：「仁却恐是体？」曰：「隨这事上说在这裏，仁却是发用。只是一箇仁，都说得。」。
问：「『处之也正，裁之也义。』『处』与『裁』字，二义颇相近。」曰：「然。处，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『处』字作『居』字，即分晓 。」必大。
问「圣人定之以中正仁义」。曰：「本无先后。此四字配金木水火而言，中有礼底道理，正有智底道理。如干之元亨利贞，元即仁，亨即中，利即义，贞即正，皆是此理。至於主静，是以正与义为 体，中与仁为 用。圣人只是主静，自有动 底道理。譬如人说话，也须是先沉默，然后可以说话。盖沉默中便有箇言语底意思。」去偽 。
问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，何也？」曰：「中正仁义分属 动 静，而圣人则主於静。盖正所以能中，义所以能仁。『克己復 礼』，义也，义故能仁。易言『利贞者，性情也』。元亨是发用处，必至於利贞，乃见干之实体。万物到秋冬收敛 成实，方见得他本质，故曰『性情』。此亦主静之说也。」銖。
「圣人定之以中正仁义」，此四物常在这裏流转，然常靠著箇静做主。若无夜，则做得昼不分晓 ；若无冬，则做得春夏不长茂。如人终日应 接，却归来 这裏空处少歇，便精神较健。如生物而无冬，只管一向生去，元气 也会 竭了。中仁是动 ，正义是静。通书 都是恁地说，如云「礼先而乐 后」。义刚。周贵卿说「定之以仁义中正而主静」。先生曰：「如那克处，便是义。非礼勿视听言动 ，那禁止处便是义。」或曰：「正义方能静，谓正义便是静，却不得。」曰：「如何恁地乱说！今且粗解，则分外有精神。且如四时有秋冬收敛 ，则春夏方能生长。若长长是春夏，只管生长將 去，却有甚了期，便有许多元气 ！故『復 ，其见天地之心乎！』这便是静后见得动 恁地好。这『中正』，只是將 来 替了那『礼智』字，皆不离这四般，但是主静。」义刚。问：「『中正仁义而主静。』中仁是动 ，正义是静。如先生解曰：『非此心无欲而静，则何以酬酢事物之变而一天下之动 哉？』今於此心寂然无欲而静处欲见所以正义者，何以见？」曰：「只理之定体便是。」又曰：「只是那一箇定理在此中，截然不相侵犯。虽然，就其中又各有动 静：如惻 隱是动 ，仁便是静；羞恶 是动， 义便是静。」淳。义刚同。
问「圣人定之以中正仁义而主静」。曰：「中正仁义皆谓发用处。正者，中之质；义者，仁之断 。中则无过不及，隨时以取中；正则当然之定理。仁则是惻 隱慈爱 之处，义是裁制断 决之事。主静者，主正与义也。正义便是利贞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆谓发用」及「之处」「之事」等语，皆未晓 ，更考。
问：「太极『主静』之说，是先静后动 否？」曰：「『动 静无端，阴阳无始。』虽是合下静，静而后动， 若细推时，未静时须先动 来 ，所谓『如环无端，互为其 根』。谓如在人，人之动 作及其成就，却只在静。便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来 。只是这道理层 层流 转，不可穷詰，太极图中尽之。动 极生静，亦非是又別有一箇静来 继此动 ；但动 极则自然静，静极则自然动。 推而上之，没理会 处。」。
主静，看「夜气 」一章可见。德明。
问：「又言『无欲故静』，何也？」曰：「欲动情 胜 ，则不能静。」德。濂溪言「主静」，「静」字只好作「敬」字看，故又言「无欲故静」。若以为 虚静，则恐入释老去。季通。端蒙。
「圣人定之以中正仁义而主静」，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说箇「敬」，云：「敬则自虚静。」须是如此做工夫。德明。
问：「『圣人定之以中正仁义而主静』，是圣人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最灵』言之，形生神发，五性感动 而善恶 分，故『定之以中正仁义而主静』，以立人极。」又问：「此恐非中人以下所可承当？」曰：「二程教学者，所以只说一箇『敬』字，正是欲无智愚贤不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服药，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。
问：「周先生说静，与程先生说敬，义则同，而其意似有异？」曰：「程子是怕人理会 不得他『静』字意，便似坐禪入定。周子之说只是『无欲故静』，其意大抵以静为 主，如『礼先而乐 后』。」贺孙。
太极图首尾相因，脉络贯通。首言阴阳变化之原，其后即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最灵」，所谓最灵，纯粹至善之性也，是所谓太极也。「形生神发」，则阳动 阴静之为 也。「五性感动 」，则「阳变阴合而生水火木金土」之性也。「善恶 分」，则「成男成女」之象也。「万事出」，则万物化生之义也。至「圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉」，则又有以得乎太极之全体，而与天地混合而无间矣。故下又言天地、日月、四时、鬼神四者，无不合也。端蒙。
太极首言性命之源，用力处却在修吉、悖凶，其本则主於静。端蒙。林问：「太极：『原始反终，故知死生之说。』南轩解与先生解不同，如何？」曰：「南轩说不然，恐其偶思未到。周子太极之书 如易六十四卦，一一有定理，毫发不差。自首至尾，只不出阴阳二端而已。始处是生生之初，终处是已定之理。始有处说生，已定处说死，死则不復 变动 矣。」因举张乖崖说：「断 公事，以为未 判底事皆属 阳，已判之事皆属 阴，以为 不可改变。通书 无非发明此二端之理。」宇。
问：「太极图自一而二，自二而五，即推至於万物。易则自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然后万物之理备 。西铭则止言阴阳，洪范则止言五行，或略或详皆不同，何也？」曰：「理一也，人所见有详略耳，然道理亦未始不相值也。」閎祖。
或问太极西铭。曰：「自孟子已后，方见有此两篇 文章。」
问：「先生谓程子不以太极图授门人，盖以未有能受之者。然而孔门亦未尝以此语顏曾，是如何？」曰：「焉知其不曾说。」曰：「观顏曾做工夫处，只是切己做將 去。」曰：「此亦何尝不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒长人亿度料想之见。」曰：「理会 不得者固如此。若理会 得者，莫非在我，便可受用，何亿度之有！」广。
濂溪著太极图，某若不分別出许多节次来 ，如何看得？未知后人果能如此子细去看否。人杰 。
或求先生拣 近思录。先生披数 板，云：「也拣 不得。」久之，乃曰：「『无极而太极』，不是说有箇物事光辉辉地在那裏。只是说这裏当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气 ；既有此气 ，便分阴阳，以此生许多物事。惟其理有许多，故物亦有许多。以小而言之，则此下疑有脱句。无非是天地之事；以大而言之，则君臣父子夫妇朋友，无非是天地之事。只是这一箇道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他说这物事，这机关一下拨 转后，卒乍拦他不住。圣人所以『一日二日万几 ，兢兢业业』，『如临深渊，如履薄冰』，只是大化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『存心养性，所以事天也；夭寿 不贰，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日说西铭都相穿透。所以太极图说，『五行一阴阳也，阴阳一太极也』，二气 交感，所以化生万物，这便是『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』。只是说得有详略，有急缓，只是这一箇物事。所以万物到秋冬时，各自收歛闭藏，忽然一下春来 ，各自发越条畅 。这只是一气 ，一箇消，一箇息。只如人相似，方其默时，便是静；及其语时，便是动 。那箇满山青黄碧绿，无非是这太极。所以『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣』，皆是那『一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也』。所以周先生太极、通书 只是滚这许多句。『继之者善』是动 处，『成之者性』是静处。『继之者善』是流行出来， 『成之者性』则各自成箇物事。『继善』便是『元亨』，『成性』便是『利贞』。及至『成之者性』，各自成箇物事，恰似造化都无可做了；及至春来 ，又流行出来 ，又是『继之者善』。譬如禾谷一般，到秋敛 冬藏，千条万穟，自各成一箇物事了；及至春，又各自发生出。以至人物，以至禽兽，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之气 ，则是『继之者善』；及其生出，又自成一箇物事，『成之者性也』。既成其性，又自继善，只是这一箇物事，今年一年生了，明年又生出一副当物事来 ，又『继之者善』，又『成之者性』，只是这一箇物事滚將 去。所以『仁者见之谓之仁』，只是见那发生处；『智者见之谓之智』，只是见那成性处。到得『百姓日用而不知』，则不知这事物矣。所以易只是箇阴阳交错，千变万化。故曰：『易有太极，是生两 仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。』圣人所以说出来 时，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思录第二段说『诚\无为 ，几 善恶 』。『诚\无为 』，只是自然有实理恁地，不是人做底，都不犯手势 ，只是自然一箇道理恁地。『几 善恶 』，则是善裏面便有五性，所以为 圣，所以为 贤，只是这箇。」又曰：「下面说天下大本，天下达道。未发时便是静，已发时便是动。 方其未发，便有一箇体在那裏了；及其已发，便有许多用出来 。少间一起一倒，无有穷尽。若静而不失其体，便是『天下之大本』；动 而不失其用，便是『天下之达道』。然静而失其体，则『天下之大本』便错了；动 而失其用，则『天下之达道』便乖了。说来 说去，只是这一箇道理。」义刚。
时紫芝亦曾见尹和靖来 ，尝注太极图。不知何故，渠当时所传 图本，第一箇圈子內 误有一点。紫芝於是从 此起意，谓太极之妙皆在此一点。亦有通书 解，无数凡 百说话。扬。
通书
周子留下太极图，若无通书 ，却教人如何晓 得？故太极图得通书 而始明。大雅。
通书 一部，皆是解太极说。这道理，自一而二，二而五。如「诚\无为 ，几 善恶 ，德」以下，便配著太极阴阳五行，须是子细看。。
直卿云：「通书 便可上接语孟。」曰：「此语孟较分晓 精深，结搆得密。语孟说得较阔。」方子。通书 觉细密分明，论孟又阔。高。诚\上
问「诚\者圣人之本。」曰：「此言本领之『本』。圣人所以圣者，诚\而已。」銖。「诚\者圣人之本」，言太极。「『大哉干元！万物资始』，诚\之源」，言阴阳五行。「『干道变化，各正性命』，诚\斯立焉」，言气 化。「纯粹至善者」，通缴上文。「故曰『一阴一阳之谓道』」，解「诚\者圣人之本」。「继之者善也」，解「大哉干元」以下；「成之者性也」，解「干道变化」以下。「元亨，诚\之通」，言流行处；「利贞，诚\之復 」，言学者用力处。「大哉易也！性命之源」，又通缴上文。人杰 。「『大哉干元！万物资始』，诚\之源也。」此统言一箇流行本源。「干道变化，各正性命」，诚\之流行出来 ，各自有箇安顿处。如为 人也是这箇诚\，为 物也是这箇诚\，故曰「诚\斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出来 千派万別，也只是这箇水。端蒙。
●问：「举『一阴一阳之谓道』以下三句，是证上文否？」曰：「固是。『一阴一阳之谓道』一句，通证『诚\之源』、『大哉干元』至『诚\斯立焉』二节。『继之者善』，又证『诚\之源』一节；『成之者性』，证『诚\斯立焉』一节。」植。
●问：「诚\上篇举易『一阴一阳之谓道』三句。」曰：「『继、成』二字皆节那气 底意思说。『性、善』二字皆只说理。但『继之者善』方是天理流行处，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。
问：「『一阴一阳之谓道』，是太极否？」曰：「阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：『所以一阴一阳者，道也。』」问：「知言云：『有一则有三，自三而无穷矣。』又云：『「一阴一阳之谓道」，谓太极也。阴阳刚柔显极之几 ，至善以微，孟子所谓「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是说得一段文字好，皆不可晓 。」问：「『纯粹至善者也』与『继之者善』同否？」曰：「是缴上三句，却与『继之者善』不同。『继之者善』属 阳，『成之者性』属 阴。」问：「阳实阴虚。『继之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是实。」曰：「阳实阴虚，又不可执。 只是阳便实，阴便虚，各隨地步上说。如扬子说：『於仁也柔，於义也刚。』今周子却以仁为 阳，义为 阴。要知二者说得都是。且如造化周流，未著形质，便是形而上者，属 阳；才丽於形质，为 人物，为 金木水火土，便转动 不得，便是形而下者，属 阴。若是阳时，自有多少流行变动 在。及至成物，一成而不返。谓如人之初生属 阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气 逐旋衰减，至於衰尽，则死矣。周子所谓『原始反终』，只於衰尽处，可见反终之理。」又曰：「尝见张乖崖云：『未押字时属 阳，已押字属 阴。』此语疑有得於希夷，未可知。」。
问：「濂溪论性，自气 稟言，却是上面已说『太极』、『诚\』，不妨。如孔子说『性相近，习相远』，不成是不识！如荀扬便不可。」曰：「然。他已说『纯粹至善』。」可学。
「继之者善也」，周子是说生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。人杰 。「元亨」，「继之者善也」，阳也；「利贞」，「成之者性也」，阴也。节。
问：「『继之者善也，成之者性也』，窃谓妙合之始，便是继。『干道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「动 而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如六十四卦之序，至復 而继。」德明。
问：「阳动 是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说『继善成性』？」曰：「阴阳流於五行之中而出，五行无非阴阳。」可学。
问：「阴阳气 也，何以谓形而下者？」曰：「既曰气 ，便是有箇物事，此谓形而下者。」又问：「『继之者善，成之者性』，何以分继善、成性为 四截？」曰：「继成属 气 ，善性属 理。性已兼理气 ，善则专 指理。」又曰：「理受於太极，气 受於二气 、五行。」植。
问：「『元亨诚\之通，利贞诚\之復 。』元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气 既散，何以谓之收敛 ？」曰：「其气 已散，收敛 者乃其理耳。」曰：「冬间地下气暖 ，便也是气 收敛 在內 。」曰：「上面气 自散了，下面暖底乃自是生来 ，却不是已散之气 復 为 生气 也。」时举。
先生出示答张元德书 ，问「通、復 」二字。先生谓：「『诚\之通』，是造化流行，未有成立之初，所谓『继之者善』；『诚\之復 』，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓『成之者性』。在人则『感而遂通』者，『诚\之通』；『寂然不动 』者，『诚\之復 』。」时举因问：「明道谓：『今人说性，只是说「继之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，却只是就人上说耳。」时举。
直卿问：「『利贞诚\之復 』，如先生注下言，『復 』如伏藏。」先生曰「復 只是回来 ，这箇是周先生添此一句。孔子只说『干道变化，各正性命』。」又曰：「这箇物事又记是「气 」字。流行到这裏来 ，这裏住著，却又復 从 这裏做起。」又曰：「如母子相似。未生之时，母无气 不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。」又曰：「如树 上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运\下面气去 荫又记是「养」字。他；及他到利贞处，自不用养。」又记是「恁他」字。又问：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利贞？」先生应 之曰：「他又自这裏做起，所谓『生生之谓易』，也是恁地。」又记曰：「气 行到这裏住著，便立在这裏。既立在这裏，则又从 这裏做起。」节。
问：「『元亨诚\之通』，便是阳动 ；『利贞诚\之復 』，便是阴静。注却云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是阴阳，但此处已分作四。」可学。
「利贞诚\之復 」，乃回復 之「復 」，如人既去而回，在物归根復 命者也。「不远而復 」，乃反復 之「復」 ，反而归其元地头也。诚\復 ，就一物一草一木看得。復 善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚\復 ，只是就去路寻 得旧跡回来 。因论復 卦说如此。更详之，俟他日问。端蒙。
诚\下
问诚\是「五常之本」。曰：「诚\是通体地盘。」方子。
「诚\下」一章，言太极之在人者。人杰 。
问：「『诚\，五常之本。』同此实理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可学。
问：「『果而確』，果者阳决，確者阴守？」曰：「此只是一事，而首尾相应 。果而不確，即无所守；確而不果，则无决。二者不可偏废，犹阴阳不可相无也。」銖。
诚\几 德
通书 「诚\无为 」章，说圣、贤、神三种人。恐有记误。銖。
「诚\无为 。」诚\，实理也；无为 ，犹「寂然不动」 也。实理该贯动 静，而其本体则无为 也。「几 善恶 。」「几 者，动 之微」，动 则有为 ，而善恶 形矣。「诚\无为 」，则善而已。动 而有为 ，则有善有恶 。端蒙。
光祖问「诚\无为 ，几 善恶 」。曰：「诚\是当然，合有这实理，所谓『寂然不动 』者。几 ，便是动 了，或向善，或向恶 。」贺孙。
曾问「诚\无为 ，几 善恶 」。曰：「诚\是实理，无所作为 ，便是『天命之谓性』，『喜怒哀乐 未发之谓中』。『几 者，动 之微。』微，动 之初，是非善恶 於此可见；一念之生，不是善，便是恶 。孟子曰：『道二：仁与不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；『曰爱 』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。
濂溪言「诚\无为 ，几 善恶 」。才诚\，便行其所无事，而几 有善恶 之分。於此之时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至於穷察之久，渐见充越之大，天然有箇道理开裂在那裏。此几 微之决，善恶 之分也。若於此分明，则物格而知至，知至而意诚\，意诚\而心正身，修而家齐国 治天下平，如激湍水，自已不得；如田单 火牛，自止不住。宇。
道夫言：「诚\者，自然之实理，无俟营为 ，及几之 所动 ，则善恶 著矣。善之所诚\，则为 五常之德。圣人不假修为 ，安而全之；贤者则有克復 之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。故曰：『发微不可见，充周不可穷之谓神』。」曰：「固是如此。但几 是动 之微，是欲动 未动 之间，便有善恶 ，便须就这处理会。 若至於发著之甚，则亦不济 事矣，更怎生理会 ？所以圣贤说『戒慎乎其所不睹，恐惧 乎其所不闻』。盖几 微之际，大是要切！」又问：「以诚\配太极，以善恶 配阴阳，以五常配五行，此固然。但『阳变阴合，而生水火木金土』，则五常必不可谓共出於善恶 也。此似祇是说得善之一脚。」曰：「通书 从 头是配合，但此处却不甚似。如所谓『刚善刚恶 ，柔善柔恶 』，则確然是也。」道夫。
问：「『诚\无为 ，几 善恶 』一段，看此与太极图相表裏？」曰：「然。周子一书 都是说这道理。」又举「喜怒哀乐 未发谓之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太极中发明。」曰：「然。」问：「此都是说这道理是如此，工夫当养於未发。」曰：「未发有工夫，既发亦用工夫。既发若不照管，也不得，也会 错了。但未发已发，其工夫有箇先后，有箇轻重。」贺孙。
「或举季通语：『通书 「诚\无为 ，几 善恶 」与太极「惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动 而善恶 分」，二说似乎相背。既曰「无为 」矣，如何又却有善恶 之几 ？恐是周子失照管处。』如何？」曰：「当『寂然不动 』时，便是『诚\无为 』；有感而动 ，即有善恶 。几 是动 处。大凡人性不能不动 ，但要顿放得是。於其所动 处顿放得是时，便是『德：爱 曰仁，宜曰义』；顿放得不是时，便一切反是。人性岂有不动 ？但须於中分得天理人欲，方是。」祖道。
人杰 问：「季通说：『「诚\无为 ，几 善恶 。德：爱 曰仁」一段，周子亦有照管不到处。既曰「诚\无为 」，则其下未可便著「善、恶 」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人杰 曰：「若既诚\而无为 ，则恐未有恶 。若学者之心，其几 安得无恶 ？」曰：「当其未感，五性具备 ，岂有不善？及其应 事，才有照顾不到处，这便是恶 。古之圣贤战 战 兢兢过了一生，正谓此也。顏子『有不善未尝不知』，亦是如此。」因言：「仲弓问『焉知贤才而举之』，程子以为 『便见仲弓与圣人用心之小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧 邦，只在公私之间。』且看仲弓之问，未见其为 私意；然其心浅\狭欠闕处多，其流弊便有丧 邦之理。凡事微有过差，才有安顿不著处，便是恶 。」人杰 。
问：「若是未发，便是都无事了，如何更有几 ？『二者之间，其几 甚微』，莫是指此心未发而言否？」曰：「说几 时，便不是未发。几 ，正是那欲发未发时，当来 这裏致谨，使教自慊，莫教自欺。」又问：「莫是说一毫不谨，则所发流於恶 而不为 善否？」曰：「只是说心之所发，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有两 般，所以要谨。谨时便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不谨，则自慊也不知，自欺也不知。」义刚。
或以善恶 为 男女之分，或以为 阴阳之事。凡此两件 相对 说者，无非阴阳之理。分阴阳而言之，或说善恶， 或说男女，看他如何使。故善恶 可以言阴阳，亦可以言男女。謨。
或问：「有阴阳便有善恶 。」曰：「阴阳五行皆善。」又曰：「阴阳之理皆善。」又曰：「合下只有善，恶 是后一截事。」又曰：「竖起看，皆善；横看，后一截方有恶 。」又曰：「有善恶 ，理却皆善。」又记是「无恶 」字。节。
「德：爱 曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。爱 、宜、理、通、守者，德之用；仁、义、礼、智、信者，德之体。理，谓有条理；通，谓通达；守，谓確实。此三句就人身而言。诚\，性也；几 ，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。
「性焉安焉之谓圣」，是就圣人性分上说。「发微不可见，充周不可穷之谓神」，是他人见其不可测耳。夔孙。
问：「『性者独得於天』，如何言『独得？』」曰：「此言圣人合下清明完具，无所亏失。此是圣人所独得者，此对 了『復 』字说。復 者，已失而反其初，便与圣人独得处不同。『安』字对 了『执 』字说。执 是执持 ，安是自然。大率周子之言，称等得轻重极是合宜。」因问：「周子之学，是自得於心？还有所传 授否？」曰：「也须有所传 授。渠是陆詵婿。温 公涑水记闻载陆詵事，是箇篤实长厚底人。」銖。
「发微不可见，充周不可穷之谓神」，言其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。「发」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「执 焉、復 焉」，皆是人如此。「微不可见，周不可穷」，却是理如此。神只是圣之事，非圣外又有一箇神，別是箇地位也。端蒙。
「发微不可见，充周不可穷之谓神。」神即圣人之德，妙而不可测者，非圣人之上復 有所谓神也。发，动 也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见也。充，广也；周，遍也；言其「不行而至」。盖隨其所寓，而理无不到，所以周而不可穷也。此三句，就人所到地位而言，即尽夫上三句之理而所到有浅\深也。端蒙。
问：「通书 言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其义同否？」曰：「当隨所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且说『感而遂通者，神也』，横渠谓：『一故神，两 在故不测。』」因指造化而言曰：「忽然在这裏，又忽然在那裏，便是神。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「知觉便是神。触其手则手知痛，触其足则足知痛，便是神。『神应 故妙』。」淳。
圣
「『寂然不动 』者，诚\也。」又曰：「『大哉干元！万物资始』，诚\之源也。须如此，『大哉干元！万物资始』以上，更有『寂然不动 』。」端蒙。
「几 善恶 」，言眾人者也。「动 而未形，有无之间也」，言圣人毫釐发动 处，此理无不见。「『寂然不动 』者诚\也。」至其微动 处，即是几 。几 在诚\神之间。端蒙。
林问：「入德莫若以几 ，此最要否？」曰：「然。」问：「通书 说『几 』，如何是动 静体用之间？」曰：「似有而未有之时，在人识之尔。」宇。
几 虽已感，却是方感之初；通，则直到末梢皆是通也。如推其极，到「协和万邦，黎民於变时雍」，亦只是通也。几 ，却只在起头一些子。閎祖。
「通书 多说『几 』。太极图上却无此意。」曰：「『五性感动 』，动 而未分者，便是。」直卿云：「通书 言主静、审几 、慎独，三者循环，与孟子『夜气 』、『平旦之气 』、『昼旦所为 』相似。」方子。
问：「『诚\精故明』，先生引『清明在躬，志气如 神』释之，却是自明而诚\。」曰：「便是看得文字粗疏。周子说『精』字最好。『诚\精』者，直是无些夹杂，如一块银，更无铜铅，便是通透好银。故只当以清明释之，『志气 如神』，即是『至诚\之道可以前知』之意也。」人杰 因曰：「凡看文字，缘理会 未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。」曰：「便是说倒了。」人杰 。
安卿问：「『神、诚\、几 』，学者当从 何入？」曰：「隨处做工夫。淳录云：「本在诚\，著力在几 。」诚\是存主处，发用处是神，几 是决择 处。淳录云：「在二者之间。」然紧要处在几 。」砥。淳同。
慎动
问：「『动 而正曰道，用而和曰德』，却是自动 用言。『曰』，犹言合也。若看做道德题目，却难通。」曰：「然。自是人身上说。」可学。
「『动 而正曰道』，言动 而必正为 道，否则非也。『用而和曰德』，德有熟而不喫 力之意。」人杰 。
师
问：「通书 中四象，刚柔善恶 ，皆是阴阳？」曰：「然。」可学。问「性者，刚柔善恶 中而已。」曰：「此性便是言气 质之性。四者之中，去却两 件刚恶 、柔恶 ，却又刚柔二善中，择 中而主池作「立」。焉。」去偽 。
正淳问通书 注「中」字处，引「允执 厥中」。曰：「此只是无过不及之『中』。书 传 中所言皆如此，只有『喜怒哀乐 未发之中』一处是以体言。到『中庸』字亦非专 言体，便有无过不及之意。」。
问：「解云：『刚柔，即易之两 仪，各加善恶 ，即易之四象。』疑『善恶 』二字是虚字，如易八卦之吉凶。今以善恶 配为 四象，不知如何？」曰：「更子细读，未好便疑。凡物皆有两 端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，则有善有恶 在其中，便是两 物。周子止说到五行住，其理亦只消如此，自多说不得。包括万有，举归於此。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴亦有一阴一阳，是分为 八卦也。」问：「前辈以老阴、老阳为 干、坤，又分六子以为 八卦，是否？」曰：「六子之说不然。」宇。
问：「通书 解论周子止於四象，以为 水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康节不又从 一分为 二，极推之至於十二万四千，纵横变动 ，无所不可？如汉儒將 十二辟卦分十二月。康节推又別。」可学。
幸
「人之生，不幸不闻过。大不幸无耻。」此两 句只是一项事。知耻是由內 心以生，闻过是得之於外。人须知耻，方能过而改，故耻为 重。僩。
思
问：「『无思，本也；思通，用也，无思而无不通为 圣人。』不知圣人是有思耶？无思耶？」曰：「无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。」时举云：「圣人『寂然不动 』，是无思；才感便通，特应 之耳。」曰：「圣人也不是块然由人拨 后方动 ，如庄子云『推而行，曳而止』之类。只是才思便通，不待大故地思索耳。」时举因云：「如此，则是无事时都无所思，事至时才思而便通耳。」时举。
睿有思，有不通；圣无思，无不通。又曰：「圣人时思便通，非是块然无思，拨 著便转。恁地时，圣人只是箇瓠子！」说「无思本也」。节。
「几 」，是事之端绪。有端绪方有討头处，这方是用得思。植。
「思」一章，「几 」、「机」二字无异义。举易一句者，特断 章取义以解上文。人杰 。
举通书 ，言：「通微，无不通。」举李先生曰：「梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有箇道理，便说將 去。此是尽心道理。」「当时不晓 ，今乃知是『无不通』底道理。」方。
志学
问：「『圣希天。』若论圣人，自是与天相似了。得非圣人未尝自以为 圣，虽已至圣处，而犹戒慎恐惧 ，未尝顷刻忘所法则否？」曰：「不消如此说。天自是天，人自是人，终是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦设都』，无非法天者。大事大法天，小事小法天。」僩。
竇问：「『志伊尹之志，学顏子之学』，所谓志者，便是志於行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志於私。大抵古人之学，本是欲行。『伊尹耕於有莘之野，而乐 尧 舜之道』，凡所以治国 平天下者，无一不理会 。但方处畎亩之时，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是尧 舜事业。看二典之书 ，尧 舜所以卷舒作用，直如此熟。」因说：「耿守向曾说：『「用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！」此非专 为 用舍行藏，凡所谓治国 平天下之具，惟夫子顏子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀 之。』」曰：「某不敢如此说。若如此说，即是孔顏胸次全无些洒落底气 象，只是学得许多骨董，將 去治天下。又如龟山说，伊尹乐 尧舜 之道，只是出作入息，飢食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤 起来 ，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，亦不是，须是一一理会 去。」德明。耿名秉。
竇又问：「『志伊尹之志』，乃是志於行。」曰：「只是不志於私。今人仕宦只为 禄，伊尹却『禄之天下弗顾，系马千駟弗视也』。」又云：「虽志於行道，若自家所学元未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然亦必自修身始，修身齐家，然后达诸天下也。」又曰：「此箇道理，缘为 家家分得一分，不是一人所独得而专 者。经世济 物，古人有这箇心。若只是我自会 得，自卷而怀 之，却是私。」德明。
「『志伊尹之所志，学顏子之所学。』志固是要立得大，然其中又自有先后缓急之序，『致广大而尽精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成块然喫 饭，都不思量天下之事！若是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家寧不惻 然动 心？若是朝夕忧虑，以天下国家 为 念，又那裏教你恁地来 ？」或曰：「圣贤忧世之志，乐 天之诚\，盖有並行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志 ，便又切切然理会 不干己事。如世间一样 学问，专 理会 典故世务 ，便是如此。『古之欲明明德於天下者』，合下学，便是学此事。既曰『欲明明德於天下』，不成只恁地空说！裏面有几 多工夫。」僩。
问：「『过则圣，及则贤。』若过於顏子，则工夫又更绝细，此固易见。不知过伊尹时如何说？」曰：「只是更加些从 容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担 当底意思多。」僩。
动 静
「动 而无静，静而无动 者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，则不能通，故方其动 时，则无了那静；方其静时，则无了那动 。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞是也。「动 而无动 ，静而无静」，非不动 不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动 时，未尝不静，故曰：「无动 」；方其静时，未尝不动 ，故曰「无静」。静中有动 ，动 中有静，静而能动 ，动 而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。又曰：「『水阴根阳，火阳根阴。』水阴火阳，物也，形而下者也；所以根阴根阳，理也，形而上者也。」直卿云：「兼两 意言之，方备 。言理之动 静，则静中有动 ，动 中有静，其体也；静而能动 ，动 而能静，其用也。言物之动 静，则动 者无静，静者无动 ，其体也；动 者则不能静，静者则不能动 ，其用也。」端蒙。
问「动 而无动 ，静而无静」。曰：「此说『动 而生阳，动 极而静，静而生阴，静极復 动 』。此自有箇神在其间，不属 阴，不属 阳，故曰『阴阳不测之谓神』。且如昼动 夜静，在昼间神不与之俱动 ，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说『水阴根阳，火阳根阴』，已是有形象底，是说粗底了。」又曰：「静者为 主，故以蒙艮终云。」植。
问：「『动 而无动 ，静而无静，神也』，此理如何？」曰：「譬之昼夜：昼固是属 动 ，然动 却来 管那神不得；夜固是属 静，静亦来 管那神不得。盖神之为 物，自是超然於形器之表，贯动 静而言，其体常如是而已矣。」时举。
「动 、静」章所谓神者，初不离乎物。如天地，物也。天之收敛 ，岂专 乎动 ？地之发生，岂专 乎静？此即神也。閎祖。
问：「『动 而无静，静而无动 ，物也；静而无静，动 而无动 ，神也。』所谓物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所谓神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」问：「物则拘於有形；人则动 而有静，静而有动 ，如何却同万物而言？」曰：「人固是静中动 ，动 中静，亦谓之物。凡言物者，指形器有定体而言，然自有一箇变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物皆有此理。且如这竹椅，固是一器，到適用处，便有箇道在其中。」又问神，曰「神在天地中，所以妙万物者，如水为 阴则根阳，火为 阳则根阴」云云。先生曰：「文字不可泛看，须是逐句逐段理会 。此一段未透，又去看別段，便鶻突去，如何会 透彻 ，如何会 贯通。且如此段未说理会 到十分，亦且理会 七分，看来 看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者通患。不特今时如此，前辈看文字，盖有一览而尽者，亦恐只是无究竟。」问：「经书 须逐句理会 。至如史书 易晓 ，只看大纲，如何？」曰：「较之经书 不同，然亦自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国 势 是如何，皆当子细。」因举上蔡看明道读史：「逐行看过，不差一字。」宇。
至之问：「『水阴根阳，火阳根阴』与『五行阴阳，阴阳太极』为 一截，『四时运\行，万物终始』与『混兮辟分，其无穷兮』为 一截。『混兮』是『利贞诚\之復 』，『辟兮』是『元亨诚\之通』。注下『自五而一，自五而万』之说，则是太极常在贞上，恐未稳。」先生大以为 然。曰：「便是犹有此等硬说处。」直卿云：「自易说『元亨利贞』，直到濂溪康节始发出来 。」方子。
「混兮辟兮」，混，言太极；辟，言为 阴阳五行以后，故末句曰：「其无穷兮。」言既辟之后，为 阴阳五行，为 万物，无穷尽也。人杰 。
乐
通书 论乐 意，极可观，首尾有条理。只是淡与不淡，和与不和，前辈所见各异。邵康节须是二四六八，周子只是二四中添一上为 五行。如刚柔添善恶 ，又添中於其间，周子之说也。可学。
问：「通书 注云：『而其制作之妙，真有以得乎声气 之元。』不知而今尚可寻 究否？」曰：「今所爭，祇是黄鍾一宫耳。这裏高则都高，这裏低则都低，盖难得其中耳。」问：「胡安定乐 如何？」曰：「亦是一家。」榦。
圣学
问：「伊川云：『为 士必志於圣人。』周子乃云：『一为 要，一者，无欲也。』何如？」曰：「若注释古圣贤之书 ，恐认当时圣贤之意不亲切，或有误处。此书乃 周子自著，不应 有差。『一者，无欲』，一便是无欲。今试看无欲之时，心岂不一？」又问：「比主一之敬如何？」曰：「无欲之与敬，二字分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。人只为 有欲，此心便千头万绪。此章之言，甚为 紧切，学者不可不知。」
问：「一是纯一静虚，是此心如明鑑止水，无一毫私欲填於其中。故其动 也，无非从 天理流出，无一毫私欲挠 之。静虚是体，动 直是用。」曰：「也是如此。静虚易看，动 直难看。静虚，只是伊川云：『中有主则虚，虚则邪不能入』，是也。若物来 夺之，则实；实则暗，暗则塞。动 直，只是其动 也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。曲则私，私则狭。」端蒙。
或问：「圣可学乎云云。一为 要」。「这箇是分明底一，不是鶻突底一。」问：「如何是鶻突底一？」曰：「须是理会 得敬落著处。若只块然守一箇『敬』字，便不成箇敬。这箇亦只是说箇大概。明通，在己也；公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，『精义入神』也；动 直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所谓太极。静虚、明通，即图之阴静；动 直、公溥，即图之阳动 。」贺孙。
问：「『圣学』章，一者，是表裏俱一，纯彻 无二。少有纤毫私欲，便二矣。內 一则静虚，外一则动 直，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动 直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属 火，通属 木，公属 金，溥属 水。明通则静极而动 ，阴生阳也；公溥则动 极而静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动 静明通公溥而统於一，则终始表裏一太极也。不审是否？」曰：「只四象分得未是。此界两 边说，明属 静边，通属 动 边，公属动 边，溥属 静边。明是贞，属 水；通是元，属 木；公是亨，属 火；溥是利，属 金。只恁地循环去。明是万物收敛 醒定在这裏，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来 万物溥遍成遂，各自分去，所谓『各正性命』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「明是晓 得事物，通是透彻 无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有箇理去。」直卿曰：「通者明之极，溥者公之极。」曰：「亦是。如后所谓『诚\立明通』，意又別。彼处以『明』字为 重。立，如『三十而立』。通，则『不惑，知天命，耳顺』也。」淳。
安卿问：「『明通公溥』，於四象曷配？」曰：「明者明於己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也，元之义也；公者，公於己，火也，亨之义也；溥则物各得其平之意，金也，利之义也。利，如『干道变化，各正性命』之意。明通者，静而动 ；公溥者，动 而静。」砥。
问：「履之记先生语，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配將 去：明配木，仁元。通配火，礼亨。公配金，义利。溥配水，智贞。想是他错记了。」僩。问：「『明通公溥』於四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模样 。」曰：「明是配冬否？」曰：「似是就动 处说。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然这处亦是偶然相合，不是正恁地说。」又曰：「也有恁地相似处。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。』悔便是悔恶 向善意。如曰『震无咎者存乎悔』，非如『迷復 』字意。吝是未至於恶 ，只管吝，渐渐恶 。『刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。』变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之，自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏至，是进到极处，故谓之至。进之过，则退。至秋分是退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，皆只有此两 箇。」问：「人只要全得未极以前底否？」曰：「若以善恶 配言，则圣人到那善之极处，又自有一箇道理，不到得『履霜坚 冰至』处。若以阴阳言，则他自是阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。易裏才见阴生，便百种去裁抑他，固是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地。国 家气 数 盛衰亦恁地。尧 到七十载时，也自衰了，便所以求得一箇舜，分付与他，又自重新转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，国 统屡 绝。」刘 曰：「光武便如康节所谓秋之春时节。」曰：「是。」贺孙。
理性命彰，言道之显；微，言道之隱。「匪灵弗莹」，言彰与微，须灵乃能了然照见，无滯 碍也。此三句是言理。別一本「灵」作「虚」，义短。「刚善、刚恶 ，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二气 五行」以下並言命。实，是实理。人杰 。
「厥彰厥微」，只是说理有大小精粗，如人事中，自有难晓 底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来 ，则不亦微乎！端蒙。问「五殊二实」。曰：「分而言之有五，总而言之只是阴阳。」节。
郑问：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映万川相似。」淳。
「万一各正，小大有定」，言万箇是一箇，一箇是万箇。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。所谓「万一各正」，犹言「各正性命」也。端蒙。
●问「五殊二实」一段。先生说了，又云：「中庸『如天之无不覆幬 ，地之无不持载』，止是一箇大底包在中间；又有『四时错行，日月代明』，自有细小去处。『道並行而不相悖，万物並育而不相害。』並行並育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明底。『小德川流』是说小细底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读这箇，都似不理会 得这道理。」又云：「『一实万分，万一各正』，便是『理一分殊』处。」植。问：「『理性命』章注云：『自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为 体，故万物各有一太极。』如此，则是太极有分裂乎？」曰：「本只是一太极，而万物各有稟受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则隨处而见，不可谓月已分也。」謨。顏子
问顏子「能化而齐」。曰：「此与『大而化之』之『化』异。但言消化却富贵贫贱之念，方能齐。齐，亦一之意。」去偽 。师友
杜斿 问：「濂溪言道至贵者，不一而足。」曰：「周先生是见世间愚辈为 外物所摇动 ，如墮在火坑中，不忍见他，故如是说不一。世人心不在壳 子裏，如发狂相似，只是自不觉。浙间只是权 譎功利之渊藪。三二十年后，其风必炽 ，为 害不小。某六七十岁，居此世不久，旦夕便死。只与诸君子在此同说，后来 必验。」节。
势
问「极重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是说天下之势 ，如秦至始皇强大，六国 便不可敌 。东汉之末，宦官权 重，便不可除。绍兴初，只斩 陈少阳，便成江左之势 。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易。」人杰 。
文辞
「文所以载道」，一章之大意。「轮辕饰而人弗庸，徒饰也」，言有载道之文而人弗用也。「况虚车乎？」此不载道之文也。自「篤其实」至「行而不远」，是轮辕饰而人庸之者也。自「不贤者」至「强之不从 也」，是弗庸者也。自「不知务 道德」至「艺而已」，虚车也。端蒙。
圣蕴
或问「发圣人之蕴，教万世无穷者，顏子也」。曰：「夫子之道如天，惟顏子尽得之。夫子许多大意思，尽在顏子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地纯粹之气 。谓之发，乃『亦足以发』之『发』，不必待顏子言，然后谓之发也。」去偽 。
精蕴
「圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。」濂溪看易，却须看得活。方子。精，谓心之精微也；蕴，谓德所蕴蓄也。端蒙。
「圣人之蕴，因卦以发。」易本未有许多道理，因此卦，遂將 许多道理搭在上面，所谓「因卦以发」者也。至。
问「圣人之精，圣人之蕴」。曰：「精，是精微之意；蕴，是包许多道理。」又问：「伏羲始画，而其蕴亦已发见於此否？」曰：「谓之已具於此则可，谓之已发见於此则不可。方其初画，也未有干四德意思，到孔子始推出来 。然文王孔子虽能推出意思，而其道理亦不出伏羲始画之中，故谓之蕴。蕴，如『衣敝蕴袍』之『蕴』，是包得在裏面。砥。饶录云：「方其初画出来 ，未有今易中许多事。到文王孔子足得出来 ，而其理亦不外乎始画。」
精，是圣人本意；蕴，是偏旁带 来 道理。如春秋，圣人本意，只是载那事，要见世变：「礼乐 征伐自诸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上见得是非美恶 曲折，便是「因卦以发」底。如「易有太极，是生两 仪，两 仪生四象，四象生八卦」，是圣人本意底；如文王系辞等，孔子之言，皆是因而发底，不可一例作重看。淳。
干损益动
通书 曰「干干不息」者，「惩 忿窒慾，迁善改过」不息，是也。节。
「干干不息」者，体；「日往月来 ，寒往暑来 」者，用。有体则有用，有用则有体，不可分先后说。僩。
第一句言「干干不息」，第二句言损，第三句言益者，盖以解第一句。若要不息，须著去忿慾而有所迁改。中「干之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，盖与下两 句相对 。若只是「其」字，则无义理，说不通。人杰 。
问：「此章前面『惩 忿窒慾，迁善改过』皆是自修底事。后面忽说动 者何故？」曰：「所谓『惩 忿窒慾，迁善改过』，皆是动 上有这般过失；须於方动 之时审之，方无凶悔吝，所以再说箇『动 』。」僩。
蒙艮问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「这也只如『非礼勿视』，非谓耳无所闻，目无所见也。『奸 声乱色，不留聪明；淫乐 慝礼，不接心术』；『艮其背』者，只如此耳。程子解『艮其背』，谓『止於所不见』，恐如此说费力。所谓『背』者，只是所当止也。人身四体皆动 ，惟背不动 ，所当止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以谓之『止其所』。止所当止，如『人君止於仁，人臣止於敬』，全是天理，更无人欲，则內 不见己，外不见人，只见有理。所以云『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，正谓此也。」砥。寓录別出。问：「『艮其背』，背非见也。」曰：「只如『非礼勿视』，『奸 声乱色，不留聪明；淫乐 忒礼，不接心术』，非是耳无所闻，目无所见。程子解『艮其背』，谓『止於其所不见』，即是此说，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』。『艮其止』一句，若不是『止』字误，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一句。『艮其止』，是止於所当止，如大学『君止於仁，臣止於敬』之类。程子解此『不及』却好，不知『止』如何又恁地说？人之四肢皆能动 ，惟背不动 ，有止之象。『艮其背』，是止於所当止之地；『不获其身，行其庭不见其人』，万物各止其所，便都纯是理。也不见己，也不见有人，都只见道理。」宇。问：「『止，非为 也；为 ，不止矣。』何谓也？」曰：「止便不作为 ，作为 便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳举易传 「內 欲不萌，外物不接」。曰：「即是这止。」淳。
后录
「濂溪言『寡欲以至於无』，盖恐人以寡欲为 便得了，故言不止於寡欲而已，必至於无而后可耳。然无底工夫，则由於能寡欲。到无欲，非圣人不能也。」曰：「然则『欲』字如何？」曰：「不同。此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是飢而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。」端蒙。
「诚\立明通」，「立」字轻，只如「三十而立」之「立」。「明」字就见处说，如「知天命」以上之事。端蒙。
刘 问：「心既诚\矣，固不用养，然亦当操存而不失否？」曰：「诚\是实也。到这裏已成就了，极其实，决定恁地，不解失了。砥录云：「诚\，实也。存养到实处，则心纯乎理，更无些子夹杂，又如何持守！」何用养？何用操存？」又问「反身而诚\」。曰：「此心纯一於理，彻 底皆实，无夹杂，亦无虚偽 。」宇。砥少异。
问「会 元」之期。曰：「元气 会 则生圣贤，如歷家推朔旦冬至夜半甲子。所谓『元气 会 』，亦是此般模样 。」宇。拙赋
拙赋「天下拙，刑政彻 」，其言似庄老。謨。