朱子语类卷第六十三 中庸二
作者：朱熹第二章
或问「君子之中庸也，君子而时中」。曰：「君子只是说箇好人，时中只是说做得箇恰好底事。」义刚。
问「时中」。曰：「自古来 圣贤讲学，只是要寻討这箇物事。」语讫，若有所思然。他日又问，先生曰：「从 来 也只有六七箇圣人把得定。」炎。「君子而时中」，与易传 中所谓「中重於正，正者未必中」之意同。正者且是分別箇善恶 ，中则是恰好处。夔孙。
问：「诸家所说『时中』之义，惟横渠说所以能时中者，其说得之。『时中』之义甚大，须精义入神，始得『观其会 通，以行其典礼』，此方真是义理也。行其典礼而不达会 通，则有时而不中者矣。君子要『多识前言往行，以蓄其德』者，以其看前言往行熟，则自能见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此，乃能『择 乎中庸』否？」曰：「此说亦是。横渠行状 述其言云：『吾学既得於心，则修其辞；命辞无差，然后断 事；断 事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已矣。』他意谓须先说得分明，然后方行得分明。今人见得不明，故说得自儱侗 ，如何到行处分明！」銖。
问：「『有君子之德，而又能隨时以处中』，盖君子而能择 善者。」曰：「有君子之德，而不能隨时以处中，则不免为 贤知之过。故有君子之德，而又能隨时以处中，方是到恰好处。」又问：「然则小人而犹知忌惮，还可似得愚不肖之不及否？」曰：「小人固是愚，所为 固是不肖，然毕竟大抵是不好了。其有忌惮、无忌惮，只爭箇大胆小胆耳。然他本领不好，犹知忌惮，则为 恶 犹轻得些。程先生曰：『语恶 有浅\深则可，谓之中庸则不可也。』以此知王肃本作『小人反中庸』为 是，所以程先生亦取其说。」銖。问：「如何是『君子之德』与『小人之心』？」曰：「为 善者君子之德，为 恶 者小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至於无忌惮者亦有之。惟其反中庸，则方是其无忌惮也。」广。
至之疑先生所解「有君子之德，又能隨时以得中」。曰：「当看『而』字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。」过。
以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸，其实一也。以中对 和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对 庸而言，则又折转来 ，庸是体，中是用。如伊川云「中者天下之正道，庸者天下之定理」是也。此「中」却是「时中」、「执 中」之「中」。以中和对 中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。端蒙。
或问子思称夫子为 仲尼。曰：「古人未尝讳其字。明道尝云：『予年十四五，从 周茂叔。』本朝先辈尚如此。伊川亦尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名，杜甫诗云：『白也诗无敌 。』李白诗云：『饭颗山头逢杜甫。』」卓。
近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为 「伯某甫」，可以释所疑子思不字仲尼之说。灝 。
第四章
问「道之不明、不行」。曰：「今人都说得差了。此正分明交互说，知者恃其见之高，而以道为 不足行，此道所以不行；贤者恃其行之过，而以道为 不足知，此道之所以不明。如舜之大知，则知之不过而道所以行；如回之贤，则行之不过而道所以明。」舜圣矣而好问，好察邇言，则非知者之过；执 两 端，用其中，则非愚者之不及。回贤矣而能择 乎中庸，非贤者之过；服膺勿失，则非不肖者之不及。銖
问：「知者如何却说『不行』？贤者如何却说『不明』？」曰：「知者缘他见得过高，便不肯行，故曰『不行』；贤者资质既好，便不去讲学，故云『不明』。知如佛老皆是，贤如一种天资好人皆是。」炎。
子武问：「『道之不行也』一章，这受病处只是知有不至，所以后面说『鲜能知味』。」曰：「这箇各有一般受病处。今若说『道之不明也，智者过之，愚者不及也；道之不行也，贤者过之，不肖者不及也』，恁地便说得顺。今却恁地蹺说时，缘是智者过於明，他只去穷高极远后，只要见得便了，都不理会 行。如佛氏之属 ，他便只是要见得。未见得时是恁地，及见得后也只恁地，都不去行。又有一般人，却只要苦行，后都不去明。如老子之属 ，他便只是说不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。」义刚。
问：「杨 氏以极高明而不道中庸，为 贤知之过；道中庸而不极高明，为 愚不肖之不及。」曰：「贤者过之与知者过之，自是两 般。愚者之不及与不肖者之不及，又自是两 般。且先理会 此四项，令有著落。又与极高明、道中庸之义全不相关。况道中庸最难，若能道中庸，即非不及也。」必大。第六章
舜固是聪明睿知，然又能「好问而好察邇言，乐 取诸人以为 善」，併 合將 来 ，所以谓之大知。若只据 一己所有，便有穷尽。广。贺孙同。问「隱恶 而扬善」。曰：「其言之善者播扬之，不善者隱而不宣，则善者愈乐 告以善，而不善者亦无所愧而不復 言也。若其言不善，我又扬之於人，说他底不是，则其人愧耻，不復 敢以言来 告矣。此其求善之心广大如此，人安得不尽以其言来 告？而吾亦安有不尽闻之言乎？盖舜本自知，能合天下之知为 一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不復 求人之知而愈愚也。」僩。
「执 其两 端」之「执 」，如俗语谓把其两 头。节。
「执 其两 端」，是摺转来 取中。节。愚按：定说在后。
或问「执 其两 端而用其中」。曰：「如天下事，一箇人说东，一箇说西。自家便把东西来 斟酌，看中在那裏？」燾。
两 端如厚薄轻重。「执 其两 端，用其中於民」，非谓只於二者之间取中。当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。閎祖。两 端不专 是中间。如轻重，或轻处是中，或重处是中。炎。两 端未是不中。且如赏一人，或谓当重，或谓当轻，於此执 此两 端，而求其恰好道理而用之。若以两 端为 不中，则是无商量了，何用更说「执 两 端」！义刚。
问：「『执 两 端而量度以取中』，当厚则厚，当薄则薄，为 中否？」曰：「旧见钦夫亦要恁地说。某谓此句只是將 两 端来 量度取一箇恰好处。如此人合与之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。若当厚则厚，自有恰好处，上面更过厚则不中。而今这裏便说当厚则厚为 中，却是躐等之语。」或问：「伊川曰：『执 ，谓执 持使不得行。』如何？某说此『执』 字，只是把此两 端来 量度取中。」曰：「此『执 』字只是把来 量度。」至。
问：「注云：『两 端是眾论不同之极致。』」曰：「两 端是两 端尽处。如要赏一人，或言万金，或言千金，或言百金，或言十金。自家须从 十金审量至万金，酌中看当赏他几 金。」赐。
才卿问：「『两 端，谓眾论不同之极致。』且如眾论有十分厚者，有一分薄者，取极厚极薄之二说而中折之，则此为 中矣。」曰：「不然，此乃『子莫执 中』也，安得谓之中？两 端只是箇『起止』二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，於此厚薄、大小、轻重之中，择 其说之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为 两 端，而中折其中间以为 中，则其中间如何见得便是中？盖或极厚者说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中者说得是，则用厚薄之中者之说。至於轻重大小，莫不皆然。盖惟其说之是者用之，不是弃其两 头不用，而但取两 头之中者以用之也。且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两 头自至厚以至至薄，而精权 其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百金。不是弃万金十金至厚至薄之说，而折取其中以赏之也。若但欲去其两 头，而只取中间，则或这头重，那头轻，这头偏多，那头偏少，是乃所谓不中矣，安得谓之中！」才卿云：「或问中却说『当眾论不同之际，未知其孰为 过孰为 不及而孰为 中也。故必兼总眾说，以执 其不同之极处而半折之，然后可以见夫上一端之为 过，下一端之为 不及，而两 者之间之为 中』。如先生今说，则或问『半折』之说亦当改。」曰：「便是某之说未精，以此见作文字难。意中见得了了，及至笔下依旧不分明。只差些子，便意思都错了。合改云『故必兼总眾说，以执 其不同之极处而审度之，然后可以识夫中之所在，而上一端之为 过，下一端之为 不及』云云。如此，语方无病。」或曰：「孔子所谓『我叩其两 端』，与此同否？」曰：「然。竭其两 端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都与他说，无一毫之不尽。舜之『执 两 端』，是取之於人者，自精至粗，自大至小，总括包尽，无一善之或遗。」僩。一作：「才卿问：『或问以程子执 把两 端，使民不行为 非。而先生所谓「半折之」，上一端为 过，下一端为 不及，而两 者之间为 中，悉无以异於程说。』曰：『非是如此。隱恶 扬善，恶 底固不问了，就眾说善者之中，执 其不同之极处以量度之。如一人云长八尺，一人云长九尺，又一人云长十尺，皆长也，又皆不同也。不可便以八尺为不 及，十尺为 过，而以九尺为 中也。盖中处或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之说子细量度，看那说是。或三者之说皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然后有以见夫上一端之为 过，下一端之为 不及，而三者之间为 中也。「半折」之说，诚\为 有病，合改』云云。」
「舜其大知」，知而不过，兼行说，「仁在其中矣」。回「择 乎中庸」，兼知说。「索隱行怪」不能择， 不知。「半涂而废」不能执 。不仁。「依乎中庸」，择。 「不见知而不悔」。执 。
问：「舜是生知，如何谓之『择 善』？」曰：「圣人也须择 ，岂是全无所作为 ！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉强耳。尧 稽于眾，舜取诸人，岂是信采行將 去？某尝见朋友好论圣贤等级，看来 都不消得如此，圣贤依旧是这道理。如千里马也须使四脚行，駑駘也是使四脚行，不成说千里马都不用动 脚便到千里！只是他行得较快尔。」又曰：「圣人说话，都只就学知利行上说。」赐。夔孙录云：「问：『「舜大知」章是行底意多，「回择 中」章是知底意多？』曰：『是。』又问：『「择 」字，舜分上莫使不得否？』曰：『好问好察，执 其两 端，岂不得择 ？尝见诸友好论圣贤等级，这都不消得，他依旧是这道理。且如说圣人生知、安行，只是行得较容易，如千里马云，只是他行得较快尔，而今且学他如何动 脚。』」
第八章
问：「顏子择 中与舜用中如何？」曰：「舜本领大，不大故著力。」夔孙。
正淳问：「吕 氏云：『顏子求见圣人之止。』或问以为 文义未安。」人杰 录云：「若曰『求得圣人之中道』，如何？」曰：「此语亦无大利害。但横渠错认『未见其止』为 圣人极至之地位耳。作『中道』亦得，或只作『极』字亦佳。」僩。吕 氏说顏子云：「隨其所至，尽其所得，据 而守之，则拳拳服膺而不敢失；勉而进之，则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为 像，求见圣人之止，欲罢而不能也。」此处甚縝密，无些渗漏。淳。
第九章
「中庸不可能」章是「贤者过之」之事，但只就其气 稟所长处著力做去，而不知择 乎中庸也。銖。
问：「『天下国 家可均』，此三者莫是智仁勇之事否？」曰：「他虽不曾分，看来 也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便尽得智仁勇。且如顏子瞻前忽后，亦是未到中庸处。」问：「卓立处是中庸否？」曰：「此方是见，到从 之处方是行。又如『知命、耳顺』，方是见得尽；『从 心所欲』，方是行得尽。」赐。
公晦问：「『天下国 家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也』，谓资质之近於智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，则四边都无所倚著，净净洁洁，不容分毫力。」曰：「中庸便是三者之间，非是別有箇道理。只於三者做得那恰好处，便是中庸。不然，只可谓之三事。」贺孙。徐孟宝问：「中庸如何是不可能？」曰：「只是说中庸之难行也。急些子便是过，慢些子便不及。且如天下国 家虽难均，舍 得便均得；今按：「舍 」字恐误。爵禄虽难辞，舍 得便辞得；蹈白刃亦然。只有中庸却便如此不得，所以难也。」徐曰：「如此也无难。只心无一点私，则事事物物上各有箇自然道理，便是中庸。以此公心应 之，合道理顺人情处便是，恐亦无难。」曰：「若如此时，圣人却不必言致知、格物。格物者，便是要穷尽物理到箇是处，此箇道理至难。扬子云说得是：『穷之益远，测之益深。』分明是。」徐又曰：「只以至公之心为 大本，却將 平日学问积累，便是格物。如此不輟，终须自有到处。」曰：「这箇如何当得大本！若使如此容易，天下圣贤煞多。只公心不为 不善，此只做得箇稍稍贤於人之人而已。圣贤事业，大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地，事至物来 ，应 之不错方是。」徐又曰：「『为 人君，止於仁；为 人臣，止於敬；为 人子，止於孝』，至如『止於慈，止於信』。但只言『止』，便是心止宿之地，此又皆是人当为 之事，又如何会 错？」曰：「此处便是错。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失於姑息；敬少差，便失於沽激。毫釐之失，谬以千里，如何不是错！」大雅。第十章
忍耐得，便是「南方之强」。僩。
问：「『南方之强，君子居之』，此『君子』字稍稍轻否？」曰：「然。」僩。
问：「『南、北方之强』，是以风土言；『君子、强者居之』，是以气 质言；『和而不流』以下，是学问做出来 ？」曰：「是。」夔孙。
风俗易变，惟是通衢所在。盖有四方人杂往来 於中，自然易得变迁。若僻在一隅，则只见得这一窟风俗如此，最难变。如西北之强劲 正如此。时因论「南方之强」而言此。义刚。问：「『宽柔以教，不报 无道』，恐是风气 资稟所致。以比『北方之强』，是所谓不及乎强者，未得为理 义之强，何为 『君子居之』？」曰：「虽未是理义之强，然近理也。人能『宽柔以教，不报 无道』，亦是箇好人，故为 君子之事。」又问：「『和而不流』，『中立而不倚』，『国 有道，不变未达之所守』，『国 无道，至死不变』：此四者勇之事。必如此，乃能择 中庸而守之否？」曰：「非也。此乃能择 后工夫。大知之人无俟乎守，只是安行；贤者能择 能守，无俟乎强勇。至此样 资质人，则能择 能守后，须用如此自胜 ，方能彻 头彻尾 不失。」又问：「以舜聪明睿智，由仁义行，何待『好问，好察邇言，隱恶 扬善』，又须执 两 端而量度以取中？」曰：「此所以为 舜之大知也。以舜之聪明睿智如此，似不用著力，乃能下问，至察邇言，又必执 两 端以用中，非大知而何！盖虽圣人亦合用如此也。」銖。
「和而不流，中立而不倚。」如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说不倚？后思之，中而不硬健，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见硬健处！本录云：「柔弱底中立，则必欹倚。若能中立而不倚，方见硬健处。」义刚。
中立久而终不倚，所以为 强。閎祖。
「中立而不倚」，凡或勇或辨，或声色货利，执著 一边，便是倚著。立到中间，久久而不偏倚，非强者不能。震。
或问「中立而不倚」。曰：「当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚於勇，倚於智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。」谦。
问「中立而不倚」。曰：「凡人中立而无所依，则必至於倚著，不东则西。惟强壮 有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚。如有病底人，气 弱不能自持。它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强之为 言，力有以胜 人之谓也。」銖。
「强哉矫！」赞叹之辞。古注：「矫，强貌。」人杰 。
「强哉矫！」矫，强貌，非矫揉之『矫』。词不如此。
问「国 有道，不变塞焉；国 无道，至死不变」。曰：「国 有道，则有达之理，故不变其未达之所守。若国 无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不变其未达之所守易，不变其平生之所守难。」僩。塞，未达。未达时要行其所学，既达了却变其所学！当不变未达之所守可也。泳。
第十一章
问：「汉艺文志引中庸云：『素隱行怪，后世有述焉。』『素隱』作『索隱』，似亦有理，鉤索隱僻之义。『素索』二字相近，恐误作『素』，不可知。」曰：「『素隱』，从 来 解不分晓 。作『索隱』读，亦有理。索隱是『知者过之』，行怪是『贤者过之』。」德明。问：「『索隱』，集注云：『深求隱僻之理。』如汉儒灾 异之类，是否？」曰：「汉儒灾 异犹自有说得是处。如战 国 邹衍推五德之事，后汉讖纬之书 ，便是隱僻。」赐。「『素隱行怪』不能择 ，『半涂而废』不能执 。『依乎中庸』，能择 也；『不见知而不悔』，能执 也。」閎祖。
问：「『遵道而行，半涂而废』，何以为 『知及之而仁不能守』？」曰：「只为 他知处不曾亲切，故守得不曾安稳，所以半涂而废。若大知之人，一下知了，千了万当。所谓『吾弗能已』者，只是见到了自住不得耳。」又曰：「『依乎中庸，遯世不见知而不悔。』此两 句结上文两 节意。『依乎中庸』，便是吾弗为 之意；『遯世不见知而不悔』，便是『吾弗能已』之意。」銖。
第十二章
费，道之用也；隱，道之体也。用则理之见於日用，无不可见也。体则理之隱於其內 ，形而上者之事，固有非视听之所及者。
问：「或说形而下者为 费，形而上者为 隱，如何？」曰：「形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及，故曰隱。隱，言其体微妙也。」銖。
「费是形而下者，隱是形而上者。」或曰：「季丈谓，费是事物之所以然。某以为 费指物而言，隱指物之理而言。」曰：「这箇也硬杀 装定说不得，须是意会可 矣。以物与理对 言之，是如此。只以理言之，是如此，看来 费是道之用，隱是道之所以然而不可见处。」燾。问：「形而上下与『费而隱』，如何？」曰：「形而上下者，就物上说；『费而隱』者，就道上说。」人杰 。
「君子之道费而隱。」和亦有费有隱，不当以中为 隱，以和为 费。「得其名」处，虽是效，亦是费。「君子之道四」，亦是费。节。
「费而隱」，只费之中理便是隱。费有极意，至意。自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至於极处。圣人亦必有一两 事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类是也。若曰理有已上难晓 者，则是圣人亦只晓 得中间一截道理，此不然也。端蒙。
问：「至极之地，圣人终於不知，终於不能，何也？不知是『过此以往未之或知』之理否？」曰：「至，尽也。论道而至於尽处，若有小小闲慢，亦不必知，不必能，亦可也。」宇。
或问「圣人不知不能」。曰：「至者，非极至之『至』。盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！伊川之说是。」去偽 。
圣人不能知不能行者，非至妙处圣人不能知不能行。天地间固有不紧要底事，圣人不能尽知。紧要底，则圣人能知之，能行之。若至妙处，圣人不能知，不能行，粗处却能之，非圣人，乃凡人也。故曰：「天地之大也，人犹有所憾。」节。
「及其至也」，程门诸公都爱 说玄妙，游氏便有「七圣皆迷」之说。设如把「至」作精妙说，则下文「语大语小」，便如何分？诸公亲得程子而师之，都差了！淳。
问：「以孔子不得位，为 圣人所不能。窃谓禄位名寿 ，此在天者，圣人如何能必得？」曰：「中庸明说『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？」又问：「『君子之道四，丘未能一。』此是大伦大法所在，何故亦作圣人不能？」先生曰：「道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是此章紧要意思。侯氏所引孔子之类，乃是且將 孔子装影出来 ，不必一一较量。」銖。
问：「『语小天下莫能破』，是极其小而言之。今以一发之微，尚有可破而为 二者。所谓『莫能破』，则足见其小。注中谓『其小无內 』，亦是说其至小无去处了。」曰：「然。」至。
「莫能破」，只是至小无可下手处，破他不得。赐。
问「至大无外，至小无內 」。曰：「如云『天下莫能载』，是无外；『天下莫能破』，是无內 。谓如物有至小，而尚可破作两 边者，是中著得一物在。若云无內 ，则是至小，更不容破了。」燾。
问：「『其大无外，其小无內 』二句，是古语，是自做？」曰：「楚词云：『其小无內 ，其大无垠。』」至。
「鳶飞鱼跃」，胡乱提起这两 件来 说。人杰 。问：「鳶有鳶之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处。故子思姑举此一二，以明道之无所不在否？」曰：「是。」淳。
问「鳶飞鱼跃」之说。曰：「盖是分明见得道体隨时发见处。察者，著也，非『察察』之『察』。去偽 录作：「非审察之『察』。」诗中之意，本不为此 。中庸只是借此两 句形容道体。诗云：『遐不作人！』古注并诸家皆作『远』字，甚无道理。记注训『胡』字，最妙。」謨。
鳶飞鱼跃，道体隨处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鳶鱼初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也，著乎天地。至，谓量之极至。去偽 。
「鳶飞鱼跃」两 句。问曰：「莫只是鳶飞鱼跃，无非道体之所在？犹言动 容周旋，无非至理；出入语默，无非妙道。『言其上下察也』，此一句只是解上面，如何？」曰：「固是。」又曰：「恰似禪家云『青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若』之语。」端蒙。
皆是费，如鳶飞亦是费，鱼跃亦是费。而所以为费者，试討箇费来 看。又曰：「鳶飞可见，鱼跃可见，而所以飞，所以跃，果何物也？中庸言许多费而不言隱者，隱在费之中。」节。问「鳶飞鱼跃」集注一段。曰：「鳶飞鱼跃，费也。必有一箇甚么物使得它如此，此便是隱。在人则动静语默，无非此理，只从 这裏收一收，谓心。这箇便在。」赐。
问：「『鳶飞鱼跃』如何与它『勿忘、勿助长』之意同？」曰：「孟子言『勿忘、勿助长』本言得粗。程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，却不曾下『勿』字，盖谓都没耳。其曰『正当处』者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓『勿忘、勿助长』者，亦非立此在四边做防检，不得犯著。盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰：『不当忘也，不当助长也。』如此，则拘束得曾点更不得自在，却不快活也。」必大。
「活泼泼地。」所谓活者，只是不滯 於一隅。德明。
邠老问：「『鳶飞戾天，鱼跃于渊』，诗中与子思之言如何？」曰：「诗中只是兴『周王寿 考，遐不作人』！子思之意却是言这道理昭著，无乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。」曰：「程子却於『勿忘、勿助长』处引此，何也？」曰：「此又是见得一箇意思活泼泼地。」曰：「程子又谓『会 不得时，只是弄精神』，何也？」曰：「言实未会 得，而扬眉瞬目，自以为 会也 。『弄精神』，亦本是禪语。」端蒙。
子合以书 问：「中庸『鳶飞鱼跃』处，明道云：『会 得时活泼泼地，不会 得只是弄精神。』惟上蔡看破。先生引君臣父子为 言此吾儒之所以异於佛者，如何？」曰：「鳶飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鳶必戾於天，鱼必跃於渊。」可学。
「鳶飞鱼跃」，某云：「其飞其跃，必是气 使之然。」曰：「所以飞、所以跃者，理也。气 便载得许多理出来 。若不就鳶飞鱼跃上看，如何见得此理？」问：「程子云『若说鳶上面更有天在，说鱼下面更有地在』，是如何？」先生默然微诵曰：「『天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气 ，神气 风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。』便觉有悚动 人处！」炎。
「鳶飞鱼跃。」上文说天地万物处，皆是。「洋洋乎发育万物，峻极于天」也，道体无所不在也。又有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鳶下鱼，见者皆道，应 之者便是。明道答横渠书 意是「勿忘、勿助长」，即是私意，著分毫之力是也。○「弄精神」，是操切做作也，所以说：「知此，则入尧 舜气 象。」○「不与天下事」，「对 时育物」意思也。○理会 「鳶飞鱼跃」，只上蔡语二段、明道语二段看。○上蔡言「与点」意，只是不矜负作为 也。五峰说妙处，只是弄精神意思。○「察」字亦作「明」字说。钦夫却只说飞跃意，与上文不贯。方。
问：「先生旧说程先生论『子思喫 紧为 人处，与「必有事焉，而勿正心」之意同，活泼泼地』，只是程先生借孟子此两 句形容天理流行之妙，初无凝滯 倚著之意。今说却是將 『必有事焉』作用功处说，如何？」曰：「必是如此，方能见得这道理流行无碍也。」銖。
问「中庸言『费而隱』」。文蔚谓：「中庸散於万事，即所谓费；惟『诚\』之一字足以贯之，即所谓隱。」曰：「不是如此，费中有隱，隱中有费。凡事皆然，非是指诚\而言。」文蔚曰：「如天道流行，化育万物，其中无非实理。洒埽应 对 ，酬酢万变，莫非诚\意寓於其间，是所谓『费而隱』也。」曰：「不然也。鳶飞鱼跃，上下昭著，莫非至理。但人视之不见，听之不闻，分將 出来 不得，须是於此自有所见。」因谓：「明道言此，引孟子『必有事焉而勿正心，勿忘勿助长』为 证。谢上蔡又添入夫子『与点』一事。」且谓：「二人之言，各有著落。」文蔚曰：「明道之意，只说天理自然流行；上蔡则形容曾点见道而乐 底意思。」先生默然。又曰：「今且要理会 『必有事焉』，將 自见得。」又曰：「非是有事於此，却见得一箇物事在彼。只是『必有事焉』，便是本色。」文蔚曰：「於有事之际，其中有不能自已者，即此便是。」曰：「今且虚放在此，未须强说。如虚著一箇红心时，復 射一射，久后自中。子思说鳶飞鱼跃，今人一等忘却，乃是不知它那飞与跃；有事而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。」又曰：「如今人所言，皆是说费；隱元说不得。所谓『天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气 ，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也』。孔子谓『天何言哉？四时行焉，百物生焉』，『吾无行而不与二三子』是也。」文蔚。
问：「『必有事焉』，在孟子论养气 ，只是谓『集义』也。至程子以之说鳶飞鱼跃之妙，乃是言此心之存耳。」曰：「孟子所谓『必有事焉』者，言养气 当用工夫，而所谓工夫，则集义是也，非便以此句为 集义之训之。至程子则借以言是心之存，而天理流行之妙自见耳，只此一句已足。然又恐人大以为 事得重，则天理反塞而不得行，故又以『勿正心』言之，然此等事易说得近禪去。」广云：「所谓『易说得近禪』者，莫是如程子所谓『事则不无，擬心则差』之说否？」曰：「也是如此。」广云：「若只以此一句说，则易得近禪，若以全章观之，如『费而隱』与『造端乎夫妇』两 句，便自与禪不同矣。」曰：「须是事事物物上皆见得此道理，方是。他释氏也说『佛事门中，不遗一法』，然又却只如此说，看他做事，却全不如此。」广云：「旧来 说，多以圣人天地之所不知不能及鳶飞鱼跃为 道之隱，所以易入於禪。唯谢氏引夫子『与点』之事以明之，实为 精切。故程子谓：『「浴乎沂，风乎舞雩，咏而归」，言乐 而得其所也。盖孔子之志在於「老者安之，朋友信之，少者怀 之」，要使万物各得其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰：「吾与点也！」曰：「曾点他於事事物物上真箇见得此道理，故隨所在而乐 。」广云：「若释氏之说，鳶可以跃渊，鱼可以戾天，则反更逆理矣！」曰：「是。他须要把道理来 倒说，方是玄妙。」广云：「到此已两 月，蒙先生教诲，不一而足。近来 静坐时，收敛得 心意稍定，读书 时亦觉颇有意味。但广老矣，望先生痛加教诲！」先生笑曰：「某亦不敢不尽诚\。如今许多道理，也只得恁地说。然所以不如古人者，只欠箇古人真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得真箇可以一贯。忠为 体，恕为 用，万事皆可以一贯。如今人须是对册 子上安排对 副，方始说得近似。少间不说，又都不见了，所以不济 事。」正淳云：「某虽不曾理会 禪，然看得来 ，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。」曰：「他虽是说空理，然真箇见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真箇见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实底，却做得空，紧要处只爭这些子。如今伶利者虽理会得 文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会 不得。譬如撑 船，著浅\者既已著浅\了，看如何撑 ，无缘?得动。 此须是去源头决开，放得那水来 ，则船无大小，无不浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：『气 ，水也；言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气 盛，则言之短长与声之高下皆宜。』」广云：「所谓『源头工夫』，莫只是存养修治底工夫否？」曰：「存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。」广。问：「语录云：『「鳶飞戾天，鱼跃于渊」，此与「必有事焉而勿正心」之意同。』或问中论此云：『程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所谓「察见天理，不用私意」，盖小失程子之本意。』据上 蔡是言学者用功处。『必有事焉而勿正心』之时，平舖放著，无少私意，气 象正如此，所谓『鱼川泳而鸟云飞』也，不审是如此否？」曰：「此意固是，但他说『察』字不是也。」德明。
杨 氏解「鳶飞鱼跃」处云：「非体物者，孰能识之？」此是见处不透。如上蔡即云：「天下之至显也。」而杨 氏反微之矣！方。问：「或问中谓：『循其说而体验之，若有以使人神识飞扬，眩瞀迷惑，无所底止。』所谓『其说』者，莫是指杨 先生『非体物不遗者，其孰能察之』之说否？」曰：「然。不知前辈读书 ，如何也恁卤莽？据 『体物而不遗』一句，乃是论鬼神之德为 万物之体干 耳。今乃以为 体察之『体』，其可耶？」广。
问：「『上下察』，是此理流行，上下昭著。下面『察乎天地』，是察见天地之理，或是与上句『察』字同意？」曰：「与上句『察』字同意，言其昭著遍满於天地之间。」至。
问：「『上下察』与『察乎天地』，两 箇『察』字同异？」曰：「只一般。此非观察之『察』，乃昭著之意，如『文理密察』，『天地明察』之『察』。经中『察』字，义多如此。」广。閎祖录云：「『事地察』，『天地明察』，『上下察』，『察乎天地』，『文理密察』，皆明著之意。」亚夫问：「中庸言『造端乎夫妇』，何也？」曰：「夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为 ，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书 曰：『吾平生所为 ，盖有妻子所不能知者，公尽知之。』然则男女居室，岂非人之至亲且密者歟？苟於是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。所以孔子有言：『人而不为 周南、召南，其犹正墙面而立也歟！』」壮祖 。
「造端乎夫妇」，言至微至近处；「及其至也」，言极尽其量。端蒙。
或问：「中庸说道之费隱，如是其大且妙，后面却只归在『造端乎夫妇』上，此中庸之道所以异於佛老之谓道也。」曰：「须更看所谓『优优大哉！礼仪三百，威仪三千』处。圣人之道，弥满充塞，无少空闕处。若於此有一毫之差，便於道体有亏欠也。若佛则只说道无不在，无適而非道；政使於礼仪有差错处，亦不妨，故它於此都理会 不得。庄子却理会 得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是说孔子，恰似快刀利剑 斫將 去，更无些子窒碍，又且句句有著落。如所谓『易以道阴阳，春秋以道名分』，可煞说得好！虽然如此，又却不肯去做。然其才亦尽高，正所谓『知者过之』。」曰：「看得庄子比老子，倒无老子许多机械。」曰：「亦有之。但老子则犹自守箇规模子去做，到得庄子出来 ，將 他那窠窟尽底掀番了，故他自以为 一家。老子极劳 攘，庄子较平易。」广。公晦问「君子之道费而隱」，云：「许多章都是说费处，却不说隱处。莫所谓隱者，只在费中否？」曰：「惟是不说，乃所以见得隱在其中。旧人多分画將 圣人不知不能处做隱，觉得下面都说不去。且如『鳶飞戾天，鱼跃于渊』，亦何尝隱来 ？」又问：「此章前说得恁地广大，末梢却说『造端乎夫妇』，乃是指其切实做去，此吾道所以异於禪、佛？」曰：「又须看『经礼三百，威仪三千』。圣人说许多广大处，都收拾做实处来。 佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说箇本体如此，待做处事事著实，如礼乐 刑政，文为 制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无適非道，有一二事错也不妨。」贺孙。
第十三章
问：「『道不远人，人之为 道而远人，不可以为 道』，莫是一章之纲目否？」曰：「是如此。所以下面三节，又只是解此三句。」义刚。
「人之为 道而远人」，如「为 仁由己」之「为 」；「不可以为 道」，如「克己復 礼为 仁」之「为 」。閎祖。
「君子以人治人，改而止。」未改以前，却是失人道；既改，则便是復 得人道了，更何用治它。如水本东流，失其道而西流；从 西边遮障得，归来 东边便了。夔孙。
问：「『君子以人治人，改而止。』其人有过，既改之后，或为 善不已，或止而不进，皆在其人，非君子之所能预否？」曰：「非然也。能改即是善矣，更何待別求善也？天下只是一箇善恶 ，不善即恶 ，不恶 即善。如何说既能改其恶 ，更用別討箇善？只改底便是善了。这须看他上文，它紧要处全在『道不远人』一句。言人人有此道，只是人自远其道，非道远人也。人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从 不是道理处去。今欲治之，不是別討箇道理治他，只是將 他元自有底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不曾行得这孝，却乱行从 不孝处去。君子治之，非是別討箇孝去治它，只是与他说：『你这箇不是。你本有此孝，却如何错行从 不孝处去？』其人能改，即是孝矣。不是將 他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身，亦不是將 它人底道理来 治我，亦只是將 我自思量得底道理，自治我之身而已，所以说『执 柯伐柯，其则不远』。『执 柯以伐柯』，不用更別去討法则，只那手中所执 者便是则。然『执 柯以伐柯，睨而视之，犹以为 远』。若此箇道理，人人具有，纔要做底便是，初无彼此之別。放去收回，只在这些子，何用別处討？故中庸一书 初间便说『天命之谓性，率性之谓道』。此是如何？只是说人人各具此箇道理，无有不足故耳。它从 上头说下来 ，只是此意。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』每常人责子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者果孝否？以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也。『所求乎臣，以事君未能也。』常人责臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者尽忠否？以我责臣之心，而反求之於我，则其则在此矣。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』须要如舜之事父，方尽得子之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠闕，便非子之道矣。『所求乎臣，以事君未能也。』须要如舜周公之事君。若有一毫不尽，便非臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然，自是住不得。」僩。
问「以眾人望人则易从 」。曰：「道者，眾人之道，眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。」此眾人，不是说不好底人。銖。
问：「『以眾人望人则易从 』，此语如何？」曰：「此语似亦未稳。」时举。
蜚卿问：「忠恕即道也，而曰『违道不远』，何耶？」曰：「道是自然底。人能忠恕，则去道不远。」道夫。「施诸己而不愿，亦勿施於人」，此与「己所不欲﹐勿施於人」一般，未是自然，所以「违道不远」，正是学者事。「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」，此是成德事。
「凡人责人处急，责己处缓；爱 己则急，爱 人则缓。若拽转头来 ，便自道理流行。」因问：「『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，此只是恕，何故子思將 作忠恕说？」曰：「忠恕两 箇离不得。方忠时，未见得恕；及至恕时，忠行乎其间。『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，非忠者不能也。故曰：『无忠，做恕不出来 。』」銖。第十四章
「行险侥倖」，本是连上文「不愿乎其外」说。言强生意智，取所不当得。僩。
第十六章
问：「鬼神之德如何？」曰：「自是如此。此言鬼神实然之理，犹言人之德。不可道人自为 一物，其德自为 德。」力行。
有是实理，而后有是物，鬼神之德所以为 物之体而不可遗也。升卿。
问：「『体物而不可遗』，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？」曰：「不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。『体物而不可遗』，用拽转看。將 鬼神做主，將 物做宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。」僩。
诚\者，实有之理。「体物」，言以物为 体。有是物，则有是诚\。端蒙。
鬼神主乎气 而言，只是形而下者。但对 物而言，则鬼神主乎气 ，为 物之体；物主乎形，待气 而生。盖鬼神是气 之精英，所谓『诚\之不可掩』者。诚\，实也。言鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。銖。
问：「鬼神，上言二气 ，下言祭祀，是如何？」曰：「此『体物不可遗』也。『体物』，是与物为 体。」炎。林一之问：「万物皆有鬼神，何故只於祭祀言之？」曰：「以人具是理，故於人言。」又问：「体物何以引『干 事』？」曰：「体干 是主宰。」按：「体物」是与物为 体，「干 事」是与事为 干 ，皆倒文。可学。
精气 就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来 ，阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为 万物之体，而物之终始不能遗也。銖。
或问：「鬼神『体物而不可遗』，只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之，是如何？」曰：「此是就其亲切著见者言之也。若不如此说，则人必將 风雷山泽 做一般鬼神看，將 庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切著见者言之，欲人会 之为 一也。」广。
问：「『鬼神之德其盛矣乎！』此止说嘘吸聪明之鬼神。末后却归向『齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上』，是如何？」曰：「惟是齐戒祭祀之时，鬼神之理著。若是他人，亦是未晓 得，它须道风雷山泽 之鬼神是一般鬼神，庙中泥塑底又是一般鬼神，只道有两 样 鬼神。所以如此说起，又归向亲切明著处去，庶几 人知得不是二事也。」汉卿问：「鬼神之德，如何是良能、功用处？」曰：「论来 只是阴阳屈伸之气 ，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。今又须从 良能功用上求见鬼神之德，始得。前夜因汉卿说箇修养，人死时气 冲突，知得焄蒿之意亲切，谓其气 袭人，知得悽 愴 之意分明。汉武李夫人祠云：『其风肃然。』今乡村有眾户 还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为 『旋风』者，即此意也。」因及修养，且言：「萇宏死，藏其血於地，三年化为 碧，此亦是汉卿所说『虎威』之类。」贺孙云：「应 人物之死，其魄降於地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所谓『伯有用物精多，则魂魄强』，是也。」曰：「亦是此物稟得魄最盛。又如今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属 金，金西方，主肺与魄。虎是阴属 之最强者，故其魄最盛。魂属 木，木东方，主肝与魂。龙是阳属 之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气 合；虎啸则风生，便是与魄合。虽是物之最强盛，然皆墮於一偏。惟人独得其全，便无这般磊磈。」因言：「古时所传 安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气 清，皮肤之內 ，肉骨皆已融化为 气 ，其气 又极其轻清，所以有『飞昇脱化』之说。然久之渐渐消磨，亦澌尽了。渡江以前，说甚吕 洞宾鍾离权 ，如今亦不见了。」因言：「鬼火皆是未散之物，如马血，人战 斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭 之火横过来当路头。其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，髣彿 如庙社泥塑未装饰者。亦未散之气 ，不足畏。『宰我问鬼神』一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。」贺孙。
问：「中庸『鬼神』章首尾皆主二气 屈伸往来 而言，而中间『洋洋如在其上』，乃引『其气 发扬于上，为 昭明、焄蒿、悽 愴 』，此乃人物之死气 ，似与前后意不合，何也？」曰：「死便是屈，感召得来 ，便是伸。」问：「『昭明、焄蒿、悽 愴 』，是人之死气 ，此气 会消 了？」曰：「是。」问：「伸底只是这既死之气 復 来伸 否？」曰：「这裏便难恁地说。这伸底又是別新生了。」问：「如何会 別生？」曰：「祖宗气 只存在子孙身上，祭祀时只是这气 ，便自然又伸。自家极其诚\敬，肃然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓『祖考精神，便是自家精神』，已说得是。」淳。
问：「『洋洋如在其上，如在其左右』，似亦是感格意思，是自然如此。」曰：「固是。然亦须自家有以感之，始得。上下章自恁地说，忽然中间插入一段鬼神在这裏，也是鳶飞鱼跃底意思。所以末梢只说『微之显，诚\之不可揜也如此』。」夔孙。
「微之显，诚\之不可揜如此夫！」皆实理也。僩。问：「鬼神是『功用』、『良能』？」曰：「但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来 更无一物了，便是『良能』、『功用』。」问：「便是阴阳去来？ 」曰：「固是。」问：「在天地为 鬼神，在人为 魂魄否？」曰：「死则谓之『魂魄』，生则谓之『精气 』，天地公共底谓之『鬼神』，是恁地模样 。」又问：「体物而不可遗。」曰：「只是这一箇气 。入毫釐丝忽裏去，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。」问：「是在虚实之间否？」曰：「都是实，无箇虚底。有是理，便有是气 ；有是气 ，便有是形，无非实者。」又云：「如夏月嘘出固不见，冬月嘘出则可见矣。」问：「何故如此？」曰：「春夏阳，秋冬阴。以阳气 散在阳气 之中，如以热 汤 入放热 汤 裏去，都不觉见。秋冬，则这气 如以热 汤 搀放水裏去，便可见。」又问：「『使天下之人，齐明盛服以承祭祀』，若有以使之。」曰：「只是这箇气 。所谓『昭明、焄蒿、悽 愴 』者，便只是这气 。昭明是光景，焄蒿是蒸羇，悽 愴 是有一般感人，使人惨慄 ，如所谓『其风肃然』者。」问：「此章以太极图言，是所谓『妙合而凝』也。」曰：「『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义』，便是『体物而不可遗』。」夔孙。章句。
或问「鬼神者，造化之跡」。曰：「风雨霜露，四时代谢。」又问：「此是跡，可得而见。又曰『视之不可得见，听之不可得闻』，何也？」曰：「说道无，又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去那裏见得鬼神？至於『洋洋乎如在其上』，是又有也。『其气 发扬于上，为 昭明、焄蒿、悽 愴 』，犹今时恶 气中 人，使得人恐惧 悽 愴 ，此百物之精爽也。」贺孙。
萧增光问「鬼神造化之跡」。曰：「如日月星辰风雷，皆造化之跡。天地之间，只是此一气 耳。来 者为神 ，往者为 鬼。譬如一身，生者为 神，死者为 鬼，皆一气 耳。」雉。「鬼神者，造化之跡。」造化之妙不可得而见，於其气 之往来 屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无跡矣。横渠「物之始生」一章尤说得分晓 。端蒙。
「鬼神者，二气 之良能」，是说往来 屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰「良能」也。端蒙。
「伊川谓『鬼神者，造化之跡』，却不如横渠所谓『二气 之良能』。」直卿问：「如何？」曰：「程子之说固好，但在浑沦在这裏。张子之说分明，便见有箇阴阳在。」曰：「如所谓『功用则谓之鬼神』，也与张子意同。」曰：「只为 他浑沦在那裏。」閭丘曰：「明则有礼乐 ，幽则有鬼神。」曰：「只这数 句，便要理会。 明，便如何说礼乐 ？幽，便如此说鬼神？须知乐 便属神 ，礼便属 鬼。它此语落著，主在鬼神。」直卿曰：「向读中庸所谓『诚\之不可揜』处，窃疑谓鬼神为 阴阳屈伸，则是形而下者；若中庸之言，则是形而上者矣。」曰：「今且只就形而下者说来 ，但只是他皆是实理处发见。故未有此气 ，便有此理；既有此理，必有此气 。」道夫。问：「『鬼神者，造化之跡也。』此莫是造化不可见，唯於其气 之屈伸往来 而见之，故曰跡？『鬼神者，二气 之良能。』此莫是言理之自然，不待安排？」曰：「只是如此。」端蒙。
「鬼神者，造化之跡。」神者，伸也，以其伸也；鬼者，归也，以其归也。人自方生，而天地之气 只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗，渐渐散。言鬼神，自有跡者而言之；言神，只言其妙而不可测识。贺孙。
以二气 言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气 言，则至而伸者为 神，反而归者为 鬼。一气 即阴阳运\行之气 ，至则皆至，去则皆去之谓也。二气 谓阴阳对 峙，各有所属 。如气 之呼吸者有魂，魂即神也，而属 乎阳；耳目鼻口之类为 魄，魄即鬼也，而属 乎阴。「精气 为 物」，精与气 合而生者也；「游魂为 变」，则气散 而死，其魄降矣。謨。
「『阳魂为 神，阴魄为 鬼。』『鬼，阴之灵；神，阳之灵。』此以二气 言也。然二气 之分，实一气 之运\。故凡气 之来 而方伸者为 神，气 之往而既屈者为 鬼；阳主伸，阴主屈，此以一气 言也。故以二气 言，则阴为 鬼，阳为 神；以一气 言，则方伸之气 ，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气 ，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来 格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气 之往来 屈伸合散而已，此所谓『可错综言』者也。」因问：「『精气 为 物』，阴精阳气 聚而成物，此总言神；『游魂为 变』，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑亦错综而言？」曰：「然。此所谓『人者，鬼神之会 也』。」銖。
问：「性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所谓性情者，莫便是张子所谓『二气 之良能』否？所谓功效者，莫便是程子所谓『天地之功用』否？」曰：「鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是於那良能与功用上认取其德。」广。
「视之而不见，听之而不闻」是性情，「体物而不可遗」是功效。燾。
问：「性情功效，性情乃鬼神之情状 ；不审所谓功效者何谓？」曰：「能『使天下之人齐明盛服以承祭祀』便是功效。」问：「魄守体，有所知否？」曰：「耳目聪明为 魄，安得谓无知？」问：「然则人之死也，魂升魄降，是两 处有知觉也。」曰：「孔子分明言：『合鬼与神，教之至也。』当祭之时，求诸阳，又求诸阴，正为 此，况祭亦有报 魄之说。」德明。
问：「『鬼神之为 德』，只是言气 与理否？」曰：「犹言性情也。」问：「章句说『功效』，如何？」曰：「鬼神会 做得这般事。」因言：「鬼神有无，圣人未尝决言之。如言『之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知』，『於彼乎？於此乎』之类，与明道语上蔡『恐贤问某寻 』之意同。」问：「五庙、七庙递迁之制，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁 。」曰：「虽是如此，然祭者求诸阴，求诸阳，此气 依旧在；如嘘吸之，则又来 。若不如此，则是『之死而致死之』也。盖其子孙未绝，此气 接续亦未绝。」又曰：「天神、地祇、山川之神，有此物在，其气 自在此，故不难晓 。惟人已死，其事杳茫，所以难说。」德明。
问：「南轩：『鬼神，一言以蔽之曰，「诚\」而已。』此语如何？」曰：「诚\是实然之理，鬼神亦只是实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该载了。『鬼神之为 德』者，诚\也。德只是就鬼神言，其情状皆 是实理而已。侯氏以德別为 一物，便不是。」问：「章句谓『性情功效』，何也？」曰：「此与『情状 』字只一般。」曰：「横渠谓『二气 之良能』，何谓『良能』？」曰：「屈伸往来 ，是二气 自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中，曰：「这道理圆，只就中分別恁地。气 之方来 皆属 阳，是神；气 之反皆属 阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。」童伯羽问：「日月对 言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方发生来 是神，彫 残衰落是鬼。人自少至壮 是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳举程子所谓「天尊地卑，干坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。」问：「风雷鼓动 是神，收敛 处是鬼否？」曰：「是。魄属 鬼，气 属 神。如析木烟出，是神；滋润底性是魄。人之语言动 作是气 ，属 神；精血是魄，属 鬼。发用处皆属 阳，是神；气 定处皆属 阴，是魄。知识处是神，记事处是魄。人初生时气 多魄少，后来 魄渐盛；到老，魄又少，所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。某今觉阳有余而阴不足，事多记不得。小儿 无记性，亦是魄不足。好戏 不定叠，亦是魄不足。」淳。
侯师圣解中庸「鬼神之为 德」，谓「鬼神为 形而下者，鬼神之德为 形而上者」。且如「中庸之为 德」，不成说中庸为 形而下者，中庸之德为 形而上者！文蔚。
问：「侯氏中庸曰：『总摄天地，斡旋造化，闔辟干坤，动 役鬼神，日月由之而晦明，万物由之而死生者，诚\也。』此语何谓？」曰：「这箇亦是实有这理，便如此。若无这理，便都无天地，无万物，无鬼神了。不是实理，如何『微之显，诚\之不可揜』？」问：「『鬼神造化之跡』，何谓跡？」曰：「鬼神是天地间造化，只是二气 屈伸往来 。神是阳，鬼是阴。往者屈，来 者伸，便有箇跡恁地。」淳因举谢氏「归根」之说。先生曰：「『归根』本老氏语，毕竟无归，这箇何曾动 ？」问：「性只是天地之性。当初亦不是自彼来 入此，亦不是自此往归彼，只是因气 之聚散，见其如此耳。」曰：「毕竟是无归。如月影映在这盆水裏，除了这盆水，这影便无了，岂是这影飞上天去归那月裏去！又如这花落，便无了，岂是归去那裏，明年復 来 生这枝上？」问：「人死时，这知觉便散否？」曰：「不是散，是尽了，气 尽则知觉亦尽。」问：「世俗所谓物怪神奸 之说，则如何断 ？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀 死，或暴病卒死，是他气 未尽，故凭依如此。又有是乍死后气 未消尽，是他当初稟得气 盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气 合，便生人物，『游魂为 变』，便无了。如人说神仙，古来 神仙皆不见，只是说后来 神仙。如左传 伯有为 厉，此鬼今亦不见。」问：「自家道理正，则自不能相干。」曰：「亦须是气 能配义，始得。若气 不能配义，便馁了。」问：「谢氏谓『祖考精神，便是自家精神』，如何？」曰：「此句已是说得好。祖孙只一气 ，极其诚\敬，自然相感。如这大树 ，有种子下地，生出又成树 ，便即是那大树 也。」淳。
或问：「『顏子死而不亡』之说，先生既非之矣。然圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事？」曰：「若是见理明者，自能知之。明道所谓：『若以为 无，古人因甚如此说？若以为 有，又恐贤问某寻 。』其说甚当。」人杰 。
问：「中庸十二章，子思论道之体用，十三章言人之为 道不在乎远，当即夫眾人之所能知能行，极乎圣人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，当隨其所居之分，而取足於其身。」曰：「此两 章大纲相似。」曰：「第十五章又言进道当有序，第十六章方言鬼神之道『费而隱』。盖论君子之道，则即人之所行言之，故但及其费，而隱自存。论鬼神之道，则本人之所不见不闻而言，故先及其隱，而后及於费。」曰：「鬼神之道，便是君子之道，非有二也。」广。
第十七章
问「因其材而篤焉」。曰：「是因材而加厚些子。」节。
问「气 至而滋息为 培，气 反而流散曰覆」。曰：「物若扶植，种在土中，自然生气 凑泊他。若已倾倒，则生气 无所附著，从 何处来 相接？如人疾病，此自有生气 ，则药力之气 依之而生意滋长。若已危殆，则生气 流散，而不復 相凑矣。」銖。问：「舜之大德受命，止是为 善得福而已。中庸却言天之生物栽培倾覆，何也？」贺孙录云：「汉卿问：『栽培倾覆，以气 至、气 反说。上言德而受福，而以气 为 言，何也？」曰：「只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生时自节节长將 去，恰似有物扶持也，及其衰也，则自节节消磨將 去，恰似箇物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：『为 政而宜于民，固当受禄于天。』虽只是叠將 来 说，然玩味之，觉他说得自有意思。」贺孙录云：「上面虽是叠將 来 ，此数 语却转得意思好。」又曰：「嘉乐 诗下章又却不说其他，但愿其子孙之多且贤耳。此意甚好，然此亦其理之常。若尧 舜之子不肖，则又非常理也。」广。贺孙录同。
第十八章问：「舜『德为 圣人，尊为 天子』，固见得天道人道之极致。至文王『以王季为 父，武王为 子』，此殆非人力可致，而以为 无忧，何也？」曰：「文王自公刘 太王积功累仁，至文王適当天运\恰好处，此文王所以言无忧。如舜大德，而禄位名寿 之必得，亦是天道流行，正得恰好处耳。」又曰：「追王之事，今无可证，姑闕之可也。如三年之丧 ，诸家说亦有少不同，然亦不必如吕氏 说得太密。大概只是说『三年之丧 通乎天子』云云，本无別意。」銖。
问：「『身不失天下之显名』与『必得其名』，须有些等级不同？」曰：「游杨 是如此说，尹氏又破其说，然看来 也是有此意。如尧 舜与汤 武真箇爭分数 ，有等级。只看圣人说『谓韶尽美矣，又尽善也；谓武尽美矣，未尽善也』处，便见。」燾。
问：「『周公成文武之德，追王太王王季』，考之武成金縢礼记大传 ，武成言：「太王肇基王跡，王季其勤王家，我文考文王。」金縢册 「乃告太王王季」。大传 言牧野之奠，「追王太王王季歷文王昌」。疑武王时已追王。」曰：「武王时恐且是呼唤 作王，至周公制礼乐 ，方行其事，如今奉上册 宝之类。然无可证，姑闕之可也。」又问：「『上祀先公以天子之礼』，是周公制礼时方行，无疑。」曰：「礼家载祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕诸侯之服。盖虽上祀先公以天子之礼，然不敢以天子之服临其先公，但鷩冕、旒玉与诸侯不同。天子之旒十二玉，盖虽与诸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳。」銖。
问：「古无追王之礼，至周之武王周公，以王业肇於太王王季文王，故追王三王。至於组紺以上，则止祀以天子之礼，所谓『葬以士，祭以大夫』之义也。」曰：「然。周礼，祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕，则祀先公依旧止用诸侯之礼，但乃是天子祭先公之礼耳。」问：「诸儒之说，以为 武王未诛紂，则称文王为 『文考』，以明文王在位未尝称王之证。及至诛紂，乃称文考为 『文王』。然既曰『文考』，则其謚定矣。若如其言，將 称为 『文公』耶？」曰：「此等事无证佐，皆不可晓 ，闕之可也。」僩。
问：「丧 祭之礼，至周公然后备 。夏商而上，想甚简略。」曰：「然。『亲亲长长』，『贵贵尊贤』。夏商而上，大概只是亲亲长长之意。到得周来 则又添得许多贵贵底礼数 。如『始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟』。期之丧 ，天子诸侯绝，大夫降。然诸侯大夫尊同，则亦不绝不降。姊妹嫁诸侯者，则亦不绝不降。此皆贵贵之义。上世想皆简略，未有许多降杀 贵贵底礼数 。凡此皆天下之大经，前世所未备 。到得周公搜剔出来 ，立为 定制，更不可易。」僩。
「『三年之丧 ，达於天子』，中庸之意，只是主为 父母而言，未必及其它者。所以下句云：『父母之丧， 无贵贱一也。』」因言：「大凡礼制欲行於今，须有一箇简易底道理。若欲尽拘古礼，则繁碎不便於人，自是不可行，不晓 他周公当时之意是如何。孔子尝曰：『如用之，则吾从 先进。』想亦是厌其繁。」文蔚问：「伯叔父母，古人皆是期丧 。今礼又有所谓『百日制，周期服』。然则期年之內 ，当服其服。往往今人於此多简略。」曰：「居家则可，居官便不可行。所以当时横渠为 见天祺居官，凡祭祀之类，尽令天祺代之，他居家服丧 服。当时幸而有一天祺居官，故可为 之。万一无天祺，则又当如何？便是动 輒窒碍难行。」文蔚曰：「今不居官之人，欲於百日之內 ，略如居父母之丧 ，期年之內 ，则服其服，如何？」曰：「私居亦可行之。」文蔚。
正淳问：「三年之丧 ，父母之丧 ，吕 氏却作两 般。」曰：「吕 氏所以如此说者，盖见左氏载周穆后薨，太子寿 卒，谓周『一岁而有三年之丧 二焉』。左氏说礼，皆是周末衰乱不经之礼，方子录云：「左氏定礼皆当时鄙野之谈，据 不得。」无足取者。君举所以说礼多错者，缘其多本左氏也。」贺孙云：「如陈鍼子送女，先配后祖一段，更是没分晓 ，古者那曾有这般礼数 ？」曰：「便是他记礼皆差。某尝言左氏不是儒者，只是箇晓 事该博、会 做文章之人。若公谷二子却是箇不晓 事底儒者，故其说道理及礼制处不甚差，下得语恁地郑重。」广录云：「只是说得忒煞郑重滯 泥，正如世俗所谓山东学究是也。」贺孙因举公羊所断 谓孔父「义形於色」，仇牧「不畏强御」，荀息「不食言」，最是断 得好。曰：「然。」贺孙又云：「其间有全乱道处，恐是其徒插入，如何？」曰：「是他那不晓 事底见识，便写出来 ，亦不道是不好。若左氏便巧，便文饰回互了。」或云：「以蔡仲废君为行 权 ，卫輒拒父为 尊祖，都不是。」曰：「是他不晓 事底见识，只知道有所谓『嫡孙承重』之义，便道孙可以代祖，而不知子不可以不父其父。尝谓学记云『多其讯』，注云：『讯，犹问也。』公谷便是『多其讯』。没紧要处，也便说道某言者何？某事者何？」贺孙。广录同。方子录略。
问：「中庸解载游氏辨文王不称王之说，正矣。先生却曰：『此事更当考。』是如何？」曰：「说文王不称王，固好，但书 中不合有『惟九年大统未集』一句。不知所谓九年，自甚时数 起？若谓文王固守臣节不称王，则『三分天下有其二』，亦为 不可。又书 言『太王肇基王跡』，则到太王时，周家已自强盛矣。今史记於梁惠王三十七年书 『襄王元年』，而竹书 纪年以为 后元年，想得当时文王之事亦类此。故先儒皆以为 自虞芮质成之后，为 受命之元年。」广。
第十九章
「旅酬」者，以其家臣或乡吏之属 大夫则有乡吏。一人先举觶献宾。宾饮毕，即以觶授于执 事者，则以献於其长，递递相承，献及於沃盥者而止焉。沃盥，谓执 盥洗之事，至贱者也。故曰：「旅酬下为 上，所以逮贱也。」广。
「旅酬」，是客先劝 主人，主人復 劝 客，客又劝次 客，次客又劝 第三客，以次传 去。如客多，则两 头劝起 。义刚。问「酬，导 饮也」。曰：「仪礼：主人酌宾曰献，宾饮主人，主人又自酌而復 饮宾，曰酬。宾受之，奠於席前，至旅而后举。」主人饮二杯，宾只饮一杯。疑后世所谓「倍食於宾」者，此也。銖。
问：「如何是『导 饮』？」曰：「主人酌以献宾，宾酬主人曰酢。主人又自饮，而復 饮宾曰酬。其主人又自饮者，是导 宾使饮也。谚云「主人倍食于宾」，疑即此意。但宾受之，却不饮，奠於席前，至旅时亦不举，又自別举爵，不知如何。」又问：「行旅酬时，祭事已毕否？」曰：「其大节目则已了，亦尚有零碎礼数 未竟。」又问：「想必须在饮福受胙之后。」曰：「固是。古人酢宾，便是受胙。『胙』与『酢』『昨』字，古人皆通用。」广。
汉卿问：「『导 饮』是如何？」先生歷举仪礼献酬之礼。旅酬礼，下为 上交劝 。先一人如乡吏之属 升觶，或二人举觶献宾。宾不饮，却以献执 事。执 事一人受之，以献于长，以次献，至於沃盥，所谓「逮贱」者也。旅酬后，乐 作，献酬之俎未彻 ，宾不敢旅酬。酬酒，宾奠不举，至旅酬亦不举。更自有一盏在右，为 旅盏也。受胙者，古者「胙」字与「酢」字通。受胙者，犹神之酢己也。周礼中「胙席」，又作昨昔之「昨」。谓初未设，只跪拜，彻 后方设席。周礼王享先公亦如之。又举尸饮酢之礼。其特祭，每献酬酢甚详，不知合享如何。周礼旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知废於何代。杜佑乃谓古无女尸，女尸乃本夷虏之属， 后来 圣人革之。贺孙因举仪礼士虞礼云：「男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸也。」先生因举陶侃庙南昌南康。每年祭祀，堂上设神位，两 厢 设生人位。凡为 劝 首者，至祭时具公服，设马乘仪状 甚盛，至于庙，各就两 厢 之位。其奉祭者献饮食，一同神位之礼。又某处择 一乡长状 貌甚魁伟 者为 之。至诸处祭，皆请与同享。此人遇冬春祭多时节，每日大醉也。厌祭，是不用尸者。古者必有为 而不用，如祭殤，阴厌、阳厌，是也。贺孙。
问「燕毛所以序齿也」。曰：「燕时择 一人为 上宾，不与眾宾齿，余者皆序齿。」燾。
问：「吕 氏分『修其祖庙』以下一节作『继志』，『序昭穆』以下一节作『述事』，恐不必如此分？」曰：「看得追王与所制祭祀之礼，两 节皆通上下而言。吕 氏考订甚详，却似不曾言得此意。」又问：「吕 氏又分郊社之礼，作立天下之大本处；宗庙之礼，言正天下之大经处。亦不消分。」曰：「此不若游氏说郊社之礼，所谓『惟圣人为 能享帝』；禘尝之义，谓『惟孝子为能 享亲』，意思甚周密。」銖。
问：「杨 氏曰：『玉幣 以交神明，祼鬯以求神於幽。』岂以天神无声臭气 类之可感，止用玉幣 表自家之诚\意，人鬼有气 类之可感，故用芬香之酒耶？」曰：「不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不著。盖灌鬯之酒却泻入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。」僩。「或问中说庙制处，所谓『高祖』者何也？」曰：「四世祖也。『世』与『太』字，古多互用，如太子为 世子，太室为 世室之类。」广。
林安卿问：「中庸二昭二穆以次向南，如何？」曰：「太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之说如此乃是。如疏中谓太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七庙，恐太长阔。」又曰：「大率论庙制，刘 歆之说颇是。」义刚。
孙毓云：「外为 都宫。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集礼。」向作或问时，未见此书 ，只以意料。后来 始见，乃知学不可以不博也。銖。
或问「君子之中庸也，君子而时中」。曰：「君子只是说箇好人，时中只是说做得箇恰好底事。」义刚。
问「时中」。曰：「自古来 圣贤讲学，只是要寻討这箇物事。」语讫，若有所思然。他日又问，先生曰：「从 来 也只有六七箇圣人把得定。」炎。「君子而时中」，与易传 中所谓「中重於正，正者未必中」之意同。正者且是分別箇善恶 ，中则是恰好处。夔孙。
问：「诸家所说『时中』之义，惟横渠说所以能时中者，其说得之。『时中』之义甚大，须精义入神，始得『观其会 通，以行其典礼』，此方真是义理也。行其典礼而不达会 通，则有时而不中者矣。君子要『多识前言往行，以蓄其德』者，以其看前言往行熟，则自能见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此，乃能『择 乎中庸』否？」曰：「此说亦是。横渠行状 述其言云：『吾学既得於心，则修其辞；命辞无差，然后断 事；断 事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已矣。』他意谓须先说得分明，然后方行得分明。今人见得不明，故说得自儱侗 ，如何到行处分明！」銖。
问：「『有君子之德，而又能隨时以处中』，盖君子而能择 善者。」曰：「有君子之德，而不能隨时以处中，则不免为 贤知之过。故有君子之德，而又能隨时以处中，方是到恰好处。」又问：「然则小人而犹知忌惮，还可似得愚不肖之不及否？」曰：「小人固是愚，所为 固是不肖，然毕竟大抵是不好了。其有忌惮、无忌惮，只爭箇大胆小胆耳。然他本领不好，犹知忌惮，则为 恶 犹轻得些。程先生曰：『语恶 有浅\深则可，谓之中庸则不可也。』以此知王肃本作『小人反中庸』为 是，所以程先生亦取其说。」銖。问：「如何是『君子之德』与『小人之心』？」曰：「为 善者君子之德，为 恶 者小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至於无忌惮者亦有之。惟其反中庸，则方是其无忌惮也。」广。
至之疑先生所解「有君子之德，又能隨时以得中」。曰：「当看『而』字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。」过。
以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸，其实一也。以中对 和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对 庸而言，则又折转来 ，庸是体，中是用。如伊川云「中者天下之正道，庸者天下之定理」是也。此「中」却是「时中」、「执 中」之「中」。以中和对 中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。端蒙。
或问子思称夫子为 仲尼。曰：「古人未尝讳其字。明道尝云：『予年十四五，从 周茂叔。』本朝先辈尚如此。伊川亦尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名，杜甫诗云：『白也诗无敌 。』李白诗云：『饭颗山头逢杜甫。』」卓。
近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为 「伯某甫」，可以释所疑子思不字仲尼之说。灝 。
第四章
问「道之不明、不行」。曰：「今人都说得差了。此正分明交互说，知者恃其见之高，而以道为 不足行，此道所以不行；贤者恃其行之过，而以道为 不足知，此道之所以不明。如舜之大知，则知之不过而道所以行；如回之贤，则行之不过而道所以明。」舜圣矣而好问，好察邇言，则非知者之过；执 两 端，用其中，则非愚者之不及。回贤矣而能择 乎中庸，非贤者之过；服膺勿失，则非不肖者之不及。銖
问：「知者如何却说『不行』？贤者如何却说『不明』？」曰：「知者缘他见得过高，便不肯行，故曰『不行』；贤者资质既好，便不去讲学，故云『不明』。知如佛老皆是，贤如一种天资好人皆是。」炎。
子武问：「『道之不行也』一章，这受病处只是知有不至，所以后面说『鲜能知味』。」曰：「这箇各有一般受病处。今若说『道之不明也，智者过之，愚者不及也；道之不行也，贤者过之，不肖者不及也』，恁地便说得顺。今却恁地蹺说时，缘是智者过於明，他只去穷高极远后，只要见得便了，都不理会 行。如佛氏之属 ，他便只是要见得。未见得时是恁地，及见得后也只恁地，都不去行。又有一般人，却只要苦行，后都不去明。如老子之属 ，他便只是说不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。」义刚。
问：「杨 氏以极高明而不道中庸，为 贤知之过；道中庸而不极高明，为 愚不肖之不及。」曰：「贤者过之与知者过之，自是两 般。愚者之不及与不肖者之不及，又自是两 般。且先理会 此四项，令有著落。又与极高明、道中庸之义全不相关。况道中庸最难，若能道中庸，即非不及也。」必大。第六章
舜固是聪明睿知，然又能「好问而好察邇言，乐 取诸人以为 善」，併 合將 来 ，所以谓之大知。若只据 一己所有，便有穷尽。广。贺孙同。问「隱恶 而扬善」。曰：「其言之善者播扬之，不善者隱而不宣，则善者愈乐 告以善，而不善者亦无所愧而不復 言也。若其言不善，我又扬之於人，说他底不是，则其人愧耻，不復 敢以言来 告矣。此其求善之心广大如此，人安得不尽以其言来 告？而吾亦安有不尽闻之言乎？盖舜本自知，能合天下之知为 一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不復 求人之知而愈愚也。」僩。
「执 其两 端」之「执 」，如俗语谓把其两 头。节。
「执 其两 端」，是摺转来 取中。节。愚按：定说在后。
或问「执 其两 端而用其中」。曰：「如天下事，一箇人说东，一箇说西。自家便把东西来 斟酌，看中在那裏？」燾。
两 端如厚薄轻重。「执 其两 端，用其中於民」，非谓只於二者之间取中。当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。閎祖。两 端不专 是中间。如轻重，或轻处是中，或重处是中。炎。两 端未是不中。且如赏一人，或谓当重，或谓当轻，於此执 此两 端，而求其恰好道理而用之。若以两 端为 不中，则是无商量了，何用更说「执 两 端」！义刚。
问：「『执 两 端而量度以取中』，当厚则厚，当薄则薄，为 中否？」曰：「旧见钦夫亦要恁地说。某谓此句只是將 两 端来 量度取一箇恰好处。如此人合与之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。若当厚则厚，自有恰好处，上面更过厚则不中。而今这裏便说当厚则厚为 中，却是躐等之语。」或问：「伊川曰：『执 ，谓执 持使不得行。』如何？某说此『执』 字，只是把此两 端来 量度取中。」曰：「此『执 』字只是把来 量度。」至。
问：「注云：『两 端是眾论不同之极致。』」曰：「两 端是两 端尽处。如要赏一人，或言万金，或言千金，或言百金，或言十金。自家须从 十金审量至万金，酌中看当赏他几 金。」赐。
才卿问：「『两 端，谓眾论不同之极致。』且如眾论有十分厚者，有一分薄者，取极厚极薄之二说而中折之，则此为 中矣。」曰：「不然，此乃『子莫执 中』也，安得谓之中？两 端只是箇『起止』二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，於此厚薄、大小、轻重之中，择 其说之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为 两 端，而中折其中间以为 中，则其中间如何见得便是中？盖或极厚者说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中者说得是，则用厚薄之中者之说。至於轻重大小，莫不皆然。盖惟其说之是者用之，不是弃其两 头不用，而但取两 头之中者以用之也。且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两 头自至厚以至至薄，而精权 其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百金。不是弃万金十金至厚至薄之说，而折取其中以赏之也。若但欲去其两 头，而只取中间，则或这头重，那头轻，这头偏多，那头偏少，是乃所谓不中矣，安得谓之中！」才卿云：「或问中却说『当眾论不同之际，未知其孰为 过孰为 不及而孰为 中也。故必兼总眾说，以执 其不同之极处而半折之，然后可以见夫上一端之为 过，下一端之为 不及，而两 者之间之为 中』。如先生今说，则或问『半折』之说亦当改。」曰：「便是某之说未精，以此见作文字难。意中见得了了，及至笔下依旧不分明。只差些子，便意思都错了。合改云『故必兼总眾说，以执 其不同之极处而审度之，然后可以识夫中之所在，而上一端之为 过，下一端之为 不及』云云。如此，语方无病。」或曰：「孔子所谓『我叩其两 端』，与此同否？」曰：「然。竭其两 端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都与他说，无一毫之不尽。舜之『执 两 端』，是取之於人者，自精至粗，自大至小，总括包尽，无一善之或遗。」僩。一作：「才卿问：『或问以程子执 把两 端，使民不行为 非。而先生所谓「半折之」，上一端为 过，下一端为 不及，而两 者之间为 中，悉无以异於程说。』曰：『非是如此。隱恶 扬善，恶 底固不问了，就眾说善者之中，执 其不同之极处以量度之。如一人云长八尺，一人云长九尺，又一人云长十尺，皆长也，又皆不同也。不可便以八尺为不 及，十尺为 过，而以九尺为 中也。盖中处或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之说子细量度，看那说是。或三者之说皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然后有以见夫上一端之为 过，下一端之为 不及，而三者之间为 中也。「半折」之说，诚\为 有病，合改』云云。」
「舜其大知」，知而不过，兼行说，「仁在其中矣」。回「择 乎中庸」，兼知说。「索隱行怪」不能择， 不知。「半涂而废」不能执 。不仁。「依乎中庸」，择。 「不见知而不悔」。执 。
问：「舜是生知，如何谓之『择 善』？」曰：「圣人也须择 ，岂是全无所作为 ！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉强耳。尧 稽于眾，舜取诸人，岂是信采行將 去？某尝见朋友好论圣贤等级，看来 都不消得如此，圣贤依旧是这道理。如千里马也须使四脚行，駑駘也是使四脚行，不成说千里马都不用动 脚便到千里！只是他行得较快尔。」又曰：「圣人说话，都只就学知利行上说。」赐。夔孙录云：「问：『「舜大知」章是行底意多，「回择 中」章是知底意多？』曰：『是。』又问：『「择 」字，舜分上莫使不得否？』曰：『好问好察，执 其两 端，岂不得择 ？尝见诸友好论圣贤等级，这都不消得，他依旧是这道理。且如说圣人生知、安行，只是行得较容易，如千里马云，只是他行得较快尔，而今且学他如何动 脚。』」
第八章
问：「顏子择 中与舜用中如何？」曰：「舜本领大，不大故著力。」夔孙。
正淳问：「吕 氏云：『顏子求见圣人之止。』或问以为 文义未安。」人杰 录云：「若曰『求得圣人之中道』，如何？」曰：「此语亦无大利害。但横渠错认『未见其止』为 圣人极至之地位耳。作『中道』亦得，或只作『极』字亦佳。」僩。吕 氏说顏子云：「隨其所至，尽其所得，据 而守之，则拳拳服膺而不敢失；勉而进之，则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为 像，求见圣人之止，欲罢而不能也。」此处甚縝密，无些渗漏。淳。
第九章
「中庸不可能」章是「贤者过之」之事，但只就其气 稟所长处著力做去，而不知择 乎中庸也。銖。
问：「『天下国 家可均』，此三者莫是智仁勇之事否？」曰：「他虽不曾分，看来 也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便尽得智仁勇。且如顏子瞻前忽后，亦是未到中庸处。」问：「卓立处是中庸否？」曰：「此方是见，到从 之处方是行。又如『知命、耳顺』，方是见得尽；『从 心所欲』，方是行得尽。」赐。
公晦问：「『天下国 家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也』，谓资质之近於智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，则四边都无所倚著，净净洁洁，不容分毫力。」曰：「中庸便是三者之间，非是別有箇道理。只於三者做得那恰好处，便是中庸。不然，只可谓之三事。」贺孙。徐孟宝问：「中庸如何是不可能？」曰：「只是说中庸之难行也。急些子便是过，慢些子便不及。且如天下国 家虽难均，舍 得便均得；今按：「舍 」字恐误。爵禄虽难辞，舍 得便辞得；蹈白刃亦然。只有中庸却便如此不得，所以难也。」徐曰：「如此也无难。只心无一点私，则事事物物上各有箇自然道理，便是中庸。以此公心应 之，合道理顺人情处便是，恐亦无难。」曰：「若如此时，圣人却不必言致知、格物。格物者，便是要穷尽物理到箇是处，此箇道理至难。扬子云说得是：『穷之益远，测之益深。』分明是。」徐又曰：「只以至公之心为 大本，却將 平日学问积累，便是格物。如此不輟，终须自有到处。」曰：「这箇如何当得大本！若使如此容易，天下圣贤煞多。只公心不为 不善，此只做得箇稍稍贤於人之人而已。圣贤事业，大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地，事至物来 ，应 之不错方是。」徐又曰：「『为 人君，止於仁；为 人臣，止於敬；为 人子，止於孝』，至如『止於慈，止於信』。但只言『止』，便是心止宿之地，此又皆是人当为 之事，又如何会 错？」曰：「此处便是错。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失於姑息；敬少差，便失於沽激。毫釐之失，谬以千里，如何不是错！」大雅。第十章
忍耐得，便是「南方之强」。僩。
问：「『南方之强，君子居之』，此『君子』字稍稍轻否？」曰：「然。」僩。
问：「『南、北方之强』，是以风土言；『君子、强者居之』，是以气 质言；『和而不流』以下，是学问做出来 ？」曰：「是。」夔孙。
风俗易变，惟是通衢所在。盖有四方人杂往来 於中，自然易得变迁。若僻在一隅，则只见得这一窟风俗如此，最难变。如西北之强劲 正如此。时因论「南方之强」而言此。义刚。问：「『宽柔以教，不报 无道』，恐是风气 资稟所致。以比『北方之强』，是所谓不及乎强者，未得为理 义之强，何为 『君子居之』？」曰：「虽未是理义之强，然近理也。人能『宽柔以教，不报 无道』，亦是箇好人，故为 君子之事。」又问：「『和而不流』，『中立而不倚』，『国 有道，不变未达之所守』，『国 无道，至死不变』：此四者勇之事。必如此，乃能择 中庸而守之否？」曰：「非也。此乃能择 后工夫。大知之人无俟乎守，只是安行；贤者能择 能守，无俟乎强勇。至此样 资质人，则能择 能守后，须用如此自胜 ，方能彻 头彻尾 不失。」又问：「以舜聪明睿智，由仁义行，何待『好问，好察邇言，隱恶 扬善』，又须执 两 端而量度以取中？」曰：「此所以为 舜之大知也。以舜之聪明睿智如此，似不用著力，乃能下问，至察邇言，又必执 两 端以用中，非大知而何！盖虽圣人亦合用如此也。」銖。
「和而不流，中立而不倚。」如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说不倚？后思之，中而不硬健，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见硬健处！本录云：「柔弱底中立，则必欹倚。若能中立而不倚，方见硬健处。」义刚。
中立久而终不倚，所以为 强。閎祖。
「中立而不倚」，凡或勇或辨，或声色货利，执著 一边，便是倚著。立到中间，久久而不偏倚，非强者不能。震。
或问「中立而不倚」。曰：「当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚於勇，倚於智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。」谦。
问「中立而不倚」。曰：「凡人中立而无所依，则必至於倚著，不东则西。惟强壮 有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚。如有病底人，气 弱不能自持。它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强之为 言，力有以胜 人之谓也。」銖。
「强哉矫！」赞叹之辞。古注：「矫，强貌。」人杰 。
「强哉矫！」矫，强貌，非矫揉之『矫』。词不如此。
问「国 有道，不变塞焉；国 无道，至死不变」。曰：「国 有道，则有达之理，故不变其未达之所守。若国 无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不变其未达之所守易，不变其平生之所守难。」僩。塞，未达。未达时要行其所学，既达了却变其所学！当不变未达之所守可也。泳。
第十一章
问：「汉艺文志引中庸云：『素隱行怪，后世有述焉。』『素隱』作『索隱』，似亦有理，鉤索隱僻之义。『素索』二字相近，恐误作『素』，不可知。」曰：「『素隱』，从 来 解不分晓 。作『索隱』读，亦有理。索隱是『知者过之』，行怪是『贤者过之』。」德明。问：「『索隱』，集注云：『深求隱僻之理。』如汉儒灾 异之类，是否？」曰：「汉儒灾 异犹自有说得是处。如战 国 邹衍推五德之事，后汉讖纬之书 ，便是隱僻。」赐。「『素隱行怪』不能择 ，『半涂而废』不能执 。『依乎中庸』，能择 也；『不见知而不悔』，能执 也。」閎祖。
问：「『遵道而行，半涂而废』，何以为 『知及之而仁不能守』？」曰：「只为 他知处不曾亲切，故守得不曾安稳，所以半涂而废。若大知之人，一下知了，千了万当。所谓『吾弗能已』者，只是见到了自住不得耳。」又曰：「『依乎中庸，遯世不见知而不悔。』此两 句结上文两 节意。『依乎中庸』，便是吾弗为 之意；『遯世不见知而不悔』，便是『吾弗能已』之意。」銖。
第十二章
费，道之用也；隱，道之体也。用则理之见於日用，无不可见也。体则理之隱於其內 ，形而上者之事，固有非视听之所及者。
问：「或说形而下者为 费，形而上者为 隱，如何？」曰：「形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及，故曰隱。隱，言其体微妙也。」銖。
「费是形而下者，隱是形而上者。」或曰：「季丈谓，费是事物之所以然。某以为 费指物而言，隱指物之理而言。」曰：「这箇也硬杀 装定说不得，须是意会可 矣。以物与理对 言之，是如此。只以理言之，是如此，看来 费是道之用，隱是道之所以然而不可见处。」燾。问：「形而上下与『费而隱』，如何？」曰：「形而上下者，就物上说；『费而隱』者，就道上说。」人杰 。
「君子之道费而隱。」和亦有费有隱，不当以中为 隱，以和为 费。「得其名」处，虽是效，亦是费。「君子之道四」，亦是费。节。
「费而隱」，只费之中理便是隱。费有极意，至意。自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至於极处。圣人亦必有一两 事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类是也。若曰理有已上难晓 者，则是圣人亦只晓 得中间一截道理，此不然也。端蒙。
问：「至极之地，圣人终於不知，终於不能，何也？不知是『过此以往未之或知』之理否？」曰：「至，尽也。论道而至於尽处，若有小小闲慢，亦不必知，不必能，亦可也。」宇。
或问「圣人不知不能」。曰：「至者，非极至之『至』。盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！伊川之说是。」去偽 。
圣人不能知不能行者，非至妙处圣人不能知不能行。天地间固有不紧要底事，圣人不能尽知。紧要底，则圣人能知之，能行之。若至妙处，圣人不能知，不能行，粗处却能之，非圣人，乃凡人也。故曰：「天地之大也，人犹有所憾。」节。
「及其至也」，程门诸公都爱 说玄妙，游氏便有「七圣皆迷」之说。设如把「至」作精妙说，则下文「语大语小」，便如何分？诸公亲得程子而师之，都差了！淳。
问：「以孔子不得位，为 圣人所不能。窃谓禄位名寿 ，此在天者，圣人如何能必得？」曰：「中庸明说『大德必得其位』。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？」又问：「『君子之道四，丘未能一。』此是大伦大法所在，何故亦作圣人不能？」先生曰：「道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是此章紧要意思。侯氏所引孔子之类，乃是且將 孔子装影出来 ，不必一一较量。」銖。
问：「『语小天下莫能破』，是极其小而言之。今以一发之微，尚有可破而为 二者。所谓『莫能破』，则足见其小。注中谓『其小无內 』，亦是说其至小无去处了。」曰：「然。」至。
「莫能破」，只是至小无可下手处，破他不得。赐。
问「至大无外，至小无內 」。曰：「如云『天下莫能载』，是无外；『天下莫能破』，是无內 。谓如物有至小，而尚可破作两 边者，是中著得一物在。若云无內 ，则是至小，更不容破了。」燾。
问：「『其大无外，其小无內 』二句，是古语，是自做？」曰：「楚词云：『其小无內 ，其大无垠。』」至。
「鳶飞鱼跃」，胡乱提起这两 件来 说。人杰 。问：「鳶有鳶之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处。故子思姑举此一二，以明道之无所不在否？」曰：「是。」淳。
问「鳶飞鱼跃」之说。曰：「盖是分明见得道体隨时发见处。察者，著也，非『察察』之『察』。去偽 录作：「非审察之『察』。」诗中之意，本不为此 。中庸只是借此两 句形容道体。诗云：『遐不作人！』古注并诸家皆作『远』字，甚无道理。记注训『胡』字，最妙。」謨。
鳶飞鱼跃，道体隨处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鳶鱼初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也，著乎天地。至，谓量之极至。去偽 。
「鳶飞鱼跃」两 句。问曰：「莫只是鳶飞鱼跃，无非道体之所在？犹言动 容周旋，无非至理；出入语默，无非妙道。『言其上下察也』，此一句只是解上面，如何？」曰：「固是。」又曰：「恰似禪家云『青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若』之语。」端蒙。
皆是费，如鳶飞亦是费，鱼跃亦是费。而所以为费者，试討箇费来 看。又曰：「鳶飞可见，鱼跃可见，而所以飞，所以跃，果何物也？中庸言许多费而不言隱者，隱在费之中。」节。问「鳶飞鱼跃」集注一段。曰：「鳶飞鱼跃，费也。必有一箇甚么物使得它如此，此便是隱。在人则动静语默，无非此理，只从 这裏收一收，谓心。这箇便在。」赐。
问：「『鳶飞鱼跃』如何与它『勿忘、勿助长』之意同？」曰：「孟子言『勿忘、勿助长』本言得粗。程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，却不曾下『勿』字，盖谓都没耳。其曰『正当处』者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓『勿忘、勿助长』者，亦非立此在四边做防检，不得犯著。盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂曰：『不当忘也，不当助长也。』如此，则拘束得曾点更不得自在，却不快活也。」必大。
「活泼泼地。」所谓活者，只是不滯 於一隅。德明。
邠老问：「『鳶飞戾天，鱼跃于渊』，诗中与子思之言如何？」曰：「诗中只是兴『周王寿 考，遐不作人』！子思之意却是言这道理昭著，无乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。」曰：「程子却於『勿忘、勿助长』处引此，何也？」曰：「此又是见得一箇意思活泼泼地。」曰：「程子又谓『会 不得时，只是弄精神』，何也？」曰：「言实未会 得，而扬眉瞬目，自以为 会也 。『弄精神』，亦本是禪语。」端蒙。
子合以书 问：「中庸『鳶飞鱼跃』处，明道云：『会 得时活泼泼地，不会 得只是弄精神。』惟上蔡看破。先生引君臣父子为 言此吾儒之所以异於佛者，如何？」曰：「鳶飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鳶必戾於天，鱼必跃於渊。」可学。
「鳶飞鱼跃」，某云：「其飞其跃，必是气 使之然。」曰：「所以飞、所以跃者，理也。气 便载得许多理出来 。若不就鳶飞鱼跃上看，如何见得此理？」问：「程子云『若说鳶上面更有天在，说鱼下面更有地在』，是如何？」先生默然微诵曰：「『天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气 ，神气 风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。』便觉有悚动 人处！」炎。
「鳶飞鱼跃。」上文说天地万物处，皆是。「洋洋乎发育万物，峻极于天」也，道体无所不在也。又有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鳶下鱼，见者皆道，应 之者便是。明道答横渠书 意是「勿忘、勿助长」，即是私意，著分毫之力是也。○「弄精神」，是操切做作也，所以说：「知此，则入尧 舜气 象。」○「不与天下事」，「对 时育物」意思也。○理会 「鳶飞鱼跃」，只上蔡语二段、明道语二段看。○上蔡言「与点」意，只是不矜负作为 也。五峰说妙处，只是弄精神意思。○「察」字亦作「明」字说。钦夫却只说飞跃意，与上文不贯。方。
问：「先生旧说程先生论『子思喫 紧为 人处，与「必有事焉，而勿正心」之意同，活泼泼地』，只是程先生借孟子此两 句形容天理流行之妙，初无凝滯 倚著之意。今说却是將 『必有事焉』作用功处说，如何？」曰：「必是如此，方能见得这道理流行无碍也。」銖。
问「中庸言『费而隱』」。文蔚谓：「中庸散於万事，即所谓费；惟『诚\』之一字足以贯之，即所谓隱。」曰：「不是如此，费中有隱，隱中有费。凡事皆然，非是指诚\而言。」文蔚曰：「如天道流行，化育万物，其中无非实理。洒埽应 对 ，酬酢万变，莫非诚\意寓於其间，是所谓『费而隱』也。」曰：「不然也。鳶飞鱼跃，上下昭著，莫非至理。但人视之不见，听之不闻，分將 出来 不得，须是於此自有所见。」因谓：「明道言此，引孟子『必有事焉而勿正心，勿忘勿助长』为 证。谢上蔡又添入夫子『与点』一事。」且谓：「二人之言，各有著落。」文蔚曰：「明道之意，只说天理自然流行；上蔡则形容曾点见道而乐 底意思。」先生默然。又曰：「今且要理会 『必有事焉』，將 自见得。」又曰：「非是有事於此，却见得一箇物事在彼。只是『必有事焉』，便是本色。」文蔚曰：「於有事之际，其中有不能自已者，即此便是。」曰：「今且虚放在此，未须强说。如虚著一箇红心时，復 射一射，久后自中。子思说鳶飞鱼跃，今人一等忘却，乃是不知它那飞与跃；有事而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。」又曰：「如今人所言，皆是说费；隱元说不得。所谓『天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气 ，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也』。孔子谓『天何言哉？四时行焉，百物生焉』，『吾无行而不与二三子』是也。」文蔚。
问：「『必有事焉』，在孟子论养气 ，只是谓『集义』也。至程子以之说鳶飞鱼跃之妙，乃是言此心之存耳。」曰：「孟子所谓『必有事焉』者，言养气 当用工夫，而所谓工夫，则集义是也，非便以此句为 集义之训之。至程子则借以言是心之存，而天理流行之妙自见耳，只此一句已足。然又恐人大以为 事得重，则天理反塞而不得行，故又以『勿正心』言之，然此等事易说得近禪去。」广云：「所谓『易说得近禪』者，莫是如程子所谓『事则不无，擬心则差』之说否？」曰：「也是如此。」广云：「若只以此一句说，则易得近禪，若以全章观之，如『费而隱』与『造端乎夫妇』两 句，便自与禪不同矣。」曰：「须是事事物物上皆见得此道理，方是。他释氏也说『佛事门中，不遗一法』，然又却只如此说，看他做事，却全不如此。」广云：「旧来 说，多以圣人天地之所不知不能及鳶飞鱼跃为 道之隱，所以易入於禪。唯谢氏引夫子『与点』之事以明之，实为 精切。故程子谓：『「浴乎沂，风乎舞雩，咏而归」，言乐 而得其所也。盖孔子之志在於「老者安之，朋友信之，少者怀 之」，要使万物各得其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰：「吾与点也！」曰：「曾点他於事事物物上真箇见得此道理，故隨所在而乐 。」广云：「若释氏之说，鳶可以跃渊，鱼可以戾天，则反更逆理矣！」曰：「是。他须要把道理来 倒说，方是玄妙。」广云：「到此已两 月，蒙先生教诲，不一而足。近来 静坐时，收敛得 心意稍定，读书 时亦觉颇有意味。但广老矣，望先生痛加教诲！」先生笑曰：「某亦不敢不尽诚\。如今许多道理，也只得恁地说。然所以不如古人者，只欠箇古人真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得真箇可以一贯。忠为 体，恕为 用，万事皆可以一贯。如今人须是对册 子上安排对 副，方始说得近似。少间不说，又都不见了，所以不济 事。」正淳云：「某虽不曾理会 禪，然看得来 ，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。」曰：「他虽是说空理，然真箇见得那空理流行。自家虽是说实理，然却只是说耳，初不曾真箇见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实底，却做得空，紧要处只爭这些子。如今伶利者虽理会得 文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会 不得。譬如撑 船，著浅\者既已著浅\了，看如何撑 ，无缘?得动。 此须是去源头决开，放得那水来 ，则船无大小，无不浮矣。韩退之说文章，亦说到此，故曰：『气 ，水也；言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气 盛，则言之短长与声之高下皆宜。』」广云：「所谓『源头工夫』，莫只是存养修治底工夫否？」曰：「存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。」广。问：「语录云：『「鳶飞戾天，鱼跃于渊」，此与「必有事焉而勿正心」之意同。』或问中论此云：『程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所谓「察见天理，不用私意」，盖小失程子之本意。』据上 蔡是言学者用功处。『必有事焉而勿正心』之时，平舖放著，无少私意，气 象正如此，所谓『鱼川泳而鸟云飞』也，不审是如此否？」曰：「此意固是，但他说『察』字不是也。」德明。
杨 氏解「鳶飞鱼跃」处云：「非体物者，孰能识之？」此是见处不透。如上蔡即云：「天下之至显也。」而杨 氏反微之矣！方。问：「或问中谓：『循其说而体验之，若有以使人神识飞扬，眩瞀迷惑，无所底止。』所谓『其说』者，莫是指杨 先生『非体物不遗者，其孰能察之』之说否？」曰：「然。不知前辈读书 ，如何也恁卤莽？据 『体物而不遗』一句，乃是论鬼神之德为 万物之体干 耳。今乃以为 体察之『体』，其可耶？」广。
问：「『上下察』，是此理流行，上下昭著。下面『察乎天地』，是察见天地之理，或是与上句『察』字同意？」曰：「与上句『察』字同意，言其昭著遍满於天地之间。」至。
问：「『上下察』与『察乎天地』，两 箇『察』字同异？」曰：「只一般。此非观察之『察』，乃昭著之意，如『文理密察』，『天地明察』之『察』。经中『察』字，义多如此。」广。閎祖录云：「『事地察』，『天地明察』，『上下察』，『察乎天地』，『文理密察』，皆明著之意。」亚夫问：「中庸言『造端乎夫妇』，何也？」曰：「夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为 ，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书 曰：『吾平生所为 ，盖有妻子所不能知者，公尽知之。』然则男女居室，岂非人之至亲且密者歟？苟於是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。所以孔子有言：『人而不为 周南、召南，其犹正墙面而立也歟！』」壮祖 。
「造端乎夫妇」，言至微至近处；「及其至也」，言极尽其量。端蒙。
或问：「中庸说道之费隱，如是其大且妙，后面却只归在『造端乎夫妇』上，此中庸之道所以异於佛老之谓道也。」曰：「须更看所谓『优优大哉！礼仪三百，威仪三千』处。圣人之道，弥满充塞，无少空闕处。若於此有一毫之差，便於道体有亏欠也。若佛则只说道无不在，无適而非道；政使於礼仪有差错处，亦不妨，故它於此都理会 不得。庄子却理会 得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是说孔子，恰似快刀利剑 斫將 去，更无些子窒碍，又且句句有著落。如所谓『易以道阴阳，春秋以道名分』，可煞说得好！虽然如此，又却不肯去做。然其才亦尽高，正所谓『知者过之』。」曰：「看得庄子比老子，倒无老子许多机械。」曰：「亦有之。但老子则犹自守箇规模子去做，到得庄子出来 ，將 他那窠窟尽底掀番了，故他自以为 一家。老子极劳 攘，庄子较平易。」广。公晦问「君子之道费而隱」，云：「许多章都是说费处，却不说隱处。莫所谓隱者，只在费中否？」曰：「惟是不说，乃所以见得隱在其中。旧人多分画將 圣人不知不能处做隱，觉得下面都说不去。且如『鳶飞戾天，鱼跃于渊』，亦何尝隱来 ？」又问：「此章前说得恁地广大，末梢却说『造端乎夫妇』，乃是指其切实做去，此吾道所以异於禪、佛？」曰：「又须看『经礼三百，威仪三千』。圣人说许多广大处，都收拾做实处来。 佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说箇本体如此，待做处事事著实，如礼乐 刑政，文为 制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无適非道，有一二事错也不妨。」贺孙。
第十三章
问：「『道不远人，人之为 道而远人，不可以为 道』，莫是一章之纲目否？」曰：「是如此。所以下面三节，又只是解此三句。」义刚。
「人之为 道而远人」，如「为 仁由己」之「为 」；「不可以为 道」，如「克己復 礼为 仁」之「为 」。閎祖。
「君子以人治人，改而止。」未改以前，却是失人道；既改，则便是復 得人道了，更何用治它。如水本东流，失其道而西流；从 西边遮障得，归来 东边便了。夔孙。
问：「『君子以人治人，改而止。』其人有过，既改之后，或为 善不已，或止而不进，皆在其人，非君子之所能预否？」曰：「非然也。能改即是善矣，更何待別求善也？天下只是一箇善恶 ，不善即恶 ，不恶 即善。如何说既能改其恶 ，更用別討箇善？只改底便是善了。这须看他上文，它紧要处全在『道不远人』一句。言人人有此道，只是人自远其道，非道远人也。人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从 不是道理处去。今欲治之，不是別討箇道理治他，只是將 他元自有底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不曾行得这孝，却乱行从 不孝处去。君子治之，非是別討箇孝去治它，只是与他说：『你这箇不是。你本有此孝，却如何错行从 不孝处去？』其人能改，即是孝矣。不是將 他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身，亦不是將 它人底道理来 治我，亦只是將 我自思量得底道理，自治我之身而已，所以说『执 柯伐柯，其则不远』。『执 柯以伐柯』，不用更別去討法则，只那手中所执 者便是则。然『执 柯以伐柯，睨而视之，犹以为 远』。若此箇道理，人人具有，纔要做底便是，初无彼此之別。放去收回，只在这些子，何用別处討？故中庸一书 初间便说『天命之谓性，率性之谓道』。此是如何？只是说人人各具此箇道理，无有不足故耳。它从 上头说下来 ，只是此意。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』每常人责子，必欲其孝於我，然不知我之所以事父者果孝否？以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也。『所求乎臣，以事君未能也。』常人责臣，必欲其忠於我，然不知我之事君者尽忠否？以我责臣之心，而反求之於我，则其则在此矣。」又曰：「『所求乎子，以事父未能也。』须要如舜之事父，方尽得子之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠闕，便非子之道矣。『所求乎臣，以事君未能也。』须要如舜周公之事君。若有一毫不尽，便非臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然，自是住不得。」僩。
问「以眾人望人则易从 」。曰：「道者，眾人之道，眾人所能知能行者。今人自做未得眾人耳。」此眾人，不是说不好底人。銖。
问：「『以眾人望人则易从 』，此语如何？」曰：「此语似亦未稳。」时举。
蜚卿问：「忠恕即道也，而曰『违道不远』，何耶？」曰：「道是自然底。人能忠恕，则去道不远。」道夫。「施诸己而不愿，亦勿施於人」，此与「己所不欲﹐勿施於人」一般，未是自然，所以「违道不远」，正是学者事。「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」，此是成德事。
「凡人责人处急，责己处缓；爱 己则急，爱 人则缓。若拽转头来 ，便自道理流行。」因问：「『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，此只是恕，何故子思將 作忠恕说？」曰：「忠恕两 箇离不得。方忠时，未见得恕；及至恕时，忠行乎其间。『施诸己而不愿，亦勿施诸人』，非忠者不能也。故曰：『无忠，做恕不出来 。』」銖。第十四章
「行险侥倖」，本是连上文「不愿乎其外」说。言强生意智，取所不当得。僩。
第十六章
问：「鬼神之德如何？」曰：「自是如此。此言鬼神实然之理，犹言人之德。不可道人自为 一物，其德自为 德。」力行。
有是实理，而后有是物，鬼神之德所以为 物之体而不可遗也。升卿。
问：「『体物而不可遗』，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？」曰：「不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。『体物而不可遗』，用拽转看。將 鬼神做主，將 物做宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。」僩。
诚\者，实有之理。「体物」，言以物为 体。有是物，则有是诚\。端蒙。
鬼神主乎气 而言，只是形而下者。但对 物而言，则鬼神主乎气 ，为 物之体；物主乎形，待气 而生。盖鬼神是气 之精英，所谓『诚\之不可掩』者。诚\，实也。言鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。銖。
问：「鬼神，上言二气 ，下言祭祀，是如何？」曰：「此『体物不可遗』也。『体物』，是与物为 体。」炎。林一之问：「万物皆有鬼神，何故只於祭祀言之？」曰：「以人具是理，故於人言。」又问：「体物何以引『干 事』？」曰：「体干 是主宰。」按：「体物」是与物为 体，「干 事」是与事为 干 ，皆倒文。可学。
精气 就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来 ，阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为 万物之体，而物之终始不能遗也。銖。
或问：「鬼神『体物而不可遗』，只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之，是如何？」曰：「此是就其亲切著见者言之也。若不如此说，则人必將 风雷山泽 做一般鬼神看，將 庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切著见者言之，欲人会 之为 一也。」广。
问：「『鬼神之德其盛矣乎！』此止说嘘吸聪明之鬼神。末后却归向『齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上』，是如何？」曰：「惟是齐戒祭祀之时，鬼神之理著。若是他人，亦是未晓 得，它须道风雷山泽 之鬼神是一般鬼神，庙中泥塑底又是一般鬼神，只道有两 样 鬼神。所以如此说起，又归向亲切明著处去，庶几 人知得不是二事也。」汉卿问：「鬼神之德，如何是良能、功用处？」曰：「论来 只是阴阳屈伸之气 ，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。今又须从 良能功用上求见鬼神之德，始得。前夜因汉卿说箇修养，人死时气 冲突，知得焄蒿之意亲切，谓其气 袭人，知得悽 愴 之意分明。汉武李夫人祠云：『其风肃然。』今乡村有眾户 还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为 『旋风』者，即此意也。」因及修养，且言：「萇宏死，藏其血於地，三年化为 碧，此亦是汉卿所说『虎威』之类。」贺孙云：「应 人物之死，其魄降於地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所谓『伯有用物精多，则魂魄强』，是也。」曰：「亦是此物稟得魄最盛。又如今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属 金，金西方，主肺与魄。虎是阴属 之最强者，故其魄最盛。魂属 木，木东方，主肝与魂。龙是阳属 之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气 合；虎啸则风生，便是与魄合。虽是物之最强盛，然皆墮於一偏。惟人独得其全，便无这般磊磈。」因言：「古时所传 安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气 清，皮肤之內 ，肉骨皆已融化为 气 ，其气 又极其轻清，所以有『飞昇脱化』之说。然久之渐渐消磨，亦澌尽了。渡江以前，说甚吕 洞宾鍾离权 ，如今亦不见了。」因言：「鬼火皆是未散之物，如马血，人战 斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭 之火横过来当路头。其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，髣彿 如庙社泥塑未装饰者。亦未散之气 ，不足畏。『宰我问鬼神』一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。」贺孙。
问：「中庸『鬼神』章首尾皆主二气 屈伸往来 而言，而中间『洋洋如在其上』，乃引『其气 发扬于上，为 昭明、焄蒿、悽 愴 』，此乃人物之死气 ，似与前后意不合，何也？」曰：「死便是屈，感召得来 ，便是伸。」问：「『昭明、焄蒿、悽 愴 』，是人之死气 ，此气 会消 了？」曰：「是。」问：「伸底只是这既死之气 復 来伸 否？」曰：「这裏便难恁地说。这伸底又是別新生了。」问：「如何会 別生？」曰：「祖宗气 只存在子孙身上，祭祀时只是这气 ，便自然又伸。自家极其诚\敬，肃然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓『祖考精神，便是自家精神』，已说得是。」淳。
问：「『洋洋如在其上，如在其左右』，似亦是感格意思，是自然如此。」曰：「固是。然亦须自家有以感之，始得。上下章自恁地说，忽然中间插入一段鬼神在这裏，也是鳶飞鱼跃底意思。所以末梢只说『微之显，诚\之不可揜也如此』。」夔孙。
「微之显，诚\之不可揜如此夫！」皆实理也。僩。问：「鬼神是『功用』、『良能』？」曰：「但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来 更无一物了，便是『良能』、『功用』。」问：「便是阴阳去来？ 」曰：「固是。」问：「在天地为 鬼神，在人为 魂魄否？」曰：「死则谓之『魂魄』，生则谓之『精气 』，天地公共底谓之『鬼神』，是恁地模样 。」又问：「体物而不可遗。」曰：「只是这一箇气 。入毫釐丝忽裏去，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。」问：「是在虚实之间否？」曰：「都是实，无箇虚底。有是理，便有是气 ；有是气 ，便有是形，无非实者。」又云：「如夏月嘘出固不见，冬月嘘出则可见矣。」问：「何故如此？」曰：「春夏阳，秋冬阴。以阳气 散在阳气 之中，如以热 汤 入放热 汤 裏去，都不觉见。秋冬，则这气 如以热 汤 搀放水裏去，便可见。」又问：「『使天下之人，齐明盛服以承祭祀』，若有以使之。」曰：「只是这箇气 。所谓『昭明、焄蒿、悽 愴 』者，便只是这气 。昭明是光景，焄蒿是蒸羇，悽 愴 是有一般感人，使人惨慄 ，如所谓『其风肃然』者。」问：「此章以太极图言，是所谓『妙合而凝』也。」曰：「『立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义』，便是『体物而不可遗』。」夔孙。章句。
或问「鬼神者，造化之跡」。曰：「风雨霜露，四时代谢。」又问：「此是跡，可得而见。又曰『视之不可得见，听之不可得闻』，何也？」曰：「说道无，又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去那裏见得鬼神？至於『洋洋乎如在其上』，是又有也。『其气 发扬于上，为 昭明、焄蒿、悽 愴 』，犹今时恶 气中 人，使得人恐惧 悽 愴 ，此百物之精爽也。」贺孙。
萧增光问「鬼神造化之跡」。曰：「如日月星辰风雷，皆造化之跡。天地之间，只是此一气 耳。来 者为神 ，往者为 鬼。譬如一身，生者为 神，死者为 鬼，皆一气 耳。」雉。「鬼神者，造化之跡。」造化之妙不可得而见，於其气 之往来 屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无跡矣。横渠「物之始生」一章尤说得分晓 。端蒙。
「鬼神者，二气 之良能」，是说往来 屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰「良能」也。端蒙。
「伊川谓『鬼神者，造化之跡』，却不如横渠所谓『二气 之良能』。」直卿问：「如何？」曰：「程子之说固好，但在浑沦在这裏。张子之说分明，便见有箇阴阳在。」曰：「如所谓『功用则谓之鬼神』，也与张子意同。」曰：「只为 他浑沦在那裏。」閭丘曰：「明则有礼乐 ，幽则有鬼神。」曰：「只这数 句，便要理会。 明，便如何说礼乐 ？幽，便如此说鬼神？须知乐 便属神 ，礼便属 鬼。它此语落著，主在鬼神。」直卿曰：「向读中庸所谓『诚\之不可揜』处，窃疑谓鬼神为 阴阳屈伸，则是形而下者；若中庸之言，则是形而上者矣。」曰：「今且只就形而下者说来 ，但只是他皆是实理处发见。故未有此气 ，便有此理；既有此理，必有此气 。」道夫。问：「『鬼神者，造化之跡也。』此莫是造化不可见，唯於其气 之屈伸往来 而见之，故曰跡？『鬼神者，二气 之良能。』此莫是言理之自然，不待安排？」曰：「只是如此。」端蒙。
「鬼神者，造化之跡。」神者，伸也，以其伸也；鬼者，归也，以其归也。人自方生，而天地之气 只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗，渐渐散。言鬼神，自有跡者而言之；言神，只言其妙而不可测识。贺孙。
以二气 言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气 言，则至而伸者为 神，反而归者为 鬼。一气 即阴阳运\行之气 ，至则皆至，去则皆去之谓也。二气 谓阴阳对 峙，各有所属 。如气 之呼吸者有魂，魂即神也，而属 乎阳；耳目鼻口之类为 魄，魄即鬼也，而属 乎阴。「精气 为 物」，精与气 合而生者也；「游魂为 变」，则气散 而死，其魄降矣。謨。
「『阳魂为 神，阴魄为 鬼。』『鬼，阴之灵；神，阳之灵。』此以二气 言也。然二气 之分，实一气 之运\。故凡气 之来 而方伸者为 神，气 之往而既屈者为 鬼；阳主伸，阴主屈，此以一气 言也。故以二气 言，则阴为 鬼，阳为 神；以一气 言，则方伸之气 ，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气 ，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来 格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气 之往来 屈伸合散而已，此所谓『可错综言』者也。」因问：「『精气 为 物』，阴精阳气 聚而成物，此总言神；『游魂为 变』，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑亦错综而言？」曰：「然。此所谓『人者，鬼神之会 也』。」銖。
问：「性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所谓性情者，莫便是张子所谓『二气 之良能』否？所谓功效者，莫便是程子所谓『天地之功用』否？」曰：「鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是於那良能与功用上认取其德。」广。
「视之而不见，听之而不闻」是性情，「体物而不可遗」是功效。燾。
问：「性情功效，性情乃鬼神之情状 ；不审所谓功效者何谓？」曰：「能『使天下之人齐明盛服以承祭祀』便是功效。」问：「魄守体，有所知否？」曰：「耳目聪明为 魄，安得谓无知？」问：「然则人之死也，魂升魄降，是两 处有知觉也。」曰：「孔子分明言：『合鬼与神，教之至也。』当祭之时，求诸阳，又求诸阴，正为 此，况祭亦有报 魄之说。」德明。
问：「『鬼神之为 德』，只是言气 与理否？」曰：「犹言性情也。」问：「章句说『功效』，如何？」曰：「鬼神会 做得这般事。」因言：「鬼神有无，圣人未尝决言之。如言『之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知』，『於彼乎？於此乎』之类，与明道语上蔡『恐贤问某寻 』之意同。」问：「五庙、七庙递迁之制，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁 。」曰：「虽是如此，然祭者求诸阴，求诸阳，此气 依旧在；如嘘吸之，则又来 。若不如此，则是『之死而致死之』也。盖其子孙未绝，此气 接续亦未绝。」又曰：「天神、地祇、山川之神，有此物在，其气 自在此，故不难晓 。惟人已死，其事杳茫，所以难说。」德明。
问：「南轩：『鬼神，一言以蔽之曰，「诚\」而已。』此语如何？」曰：「诚\是实然之理，鬼神亦只是实理。若无这理，则便无鬼神，无万物，都无所该载了。『鬼神之为 德』者，诚\也。德只是就鬼神言，其情状皆 是实理而已。侯氏以德別为 一物，便不是。」问：「章句谓『性情功效』，何也？」曰：「此与『情状 』字只一般。」曰：「横渠谓『二气 之良能』，何谓『良能』？」曰：「屈伸往来 ，是二气 自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中，曰：「这道理圆，只就中分別恁地。气 之方来 皆属 阳，是神；气 之反皆属 阴，是鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。」童伯羽问：「日月对 言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方发生来 是神，彫 残衰落是鬼。人自少至壮 是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳举程子所谓「天尊地卑，干坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭风伯雨师。」问：「风雷鼓动 是神，收敛 处是鬼否？」曰：「是。魄属 鬼，气 属 神。如析木烟出，是神；滋润底性是魄。人之语言动 作是气 ，属 神；精血是魄，属 鬼。发用处皆属 阳，是神；气 定处皆属 阴，是魄。知识处是神，记事处是魄。人初生时气 多魄少，后来 魄渐盛；到老，魄又少，所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。某今觉阳有余而阴不足，事多记不得。小儿 无记性，亦是魄不足。好戏 不定叠，亦是魄不足。」淳。
侯师圣解中庸「鬼神之为 德」，谓「鬼神为 形而下者，鬼神之德为 形而上者」。且如「中庸之为 德」，不成说中庸为 形而下者，中庸之德为 形而上者！文蔚。
问：「侯氏中庸曰：『总摄天地，斡旋造化，闔辟干坤，动 役鬼神，日月由之而晦明，万物由之而死生者，诚\也。』此语何谓？」曰：「这箇亦是实有这理，便如此。若无这理，便都无天地，无万物，无鬼神了。不是实理，如何『微之显，诚\之不可揜』？」问：「『鬼神造化之跡』，何谓跡？」曰：「鬼神是天地间造化，只是二气 屈伸往来 。神是阳，鬼是阴。往者屈，来 者伸，便有箇跡恁地。」淳因举谢氏「归根」之说。先生曰：「『归根』本老氏语，毕竟无归，这箇何曾动 ？」问：「性只是天地之性。当初亦不是自彼来 入此，亦不是自此往归彼，只是因气 之聚散，见其如此耳。」曰：「毕竟是无归。如月影映在这盆水裏，除了这盆水，这影便无了，岂是这影飞上天去归那月裏去！又如这花落，便无了，岂是归去那裏，明年復 来 生这枝上？」问：「人死时，这知觉便散否？」曰：「不是散，是尽了，气 尽则知觉亦尽。」问：「世俗所谓物怪神奸 之说，则如何断 ？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡说，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或杀 死，或暴病卒死，是他气 未尽，故凭依如此。又有是乍死后气 未消尽，是他当初稟得气 盛，故如此，然终久亦消了。盖精与气 合，便生人物，『游魂为 变』，便无了。如人说神仙，古来 神仙皆不见，只是说后来 神仙。如左传 伯有为 厉，此鬼今亦不见。」问：「自家道理正，则自不能相干。」曰：「亦须是气 能配义，始得。若气 不能配义，便馁了。」问：「谢氏谓『祖考精神，便是自家精神』，如何？」曰：「此句已是说得好。祖孙只一气 ，极其诚\敬，自然相感。如这大树 ，有种子下地，生出又成树 ，便即是那大树 也。」淳。
或问：「『顏子死而不亡』之说，先生既非之矣。然圣人制祭祀之礼，所以事鬼神者，恐不止谓但有此理，须有实事？」曰：「若是见理明者，自能知之。明道所谓：『若以为 无，古人因甚如此说？若以为 有，又恐贤问某寻 。』其说甚当。」人杰 。
问：「中庸十二章，子思论道之体用，十三章言人之为 道不在乎远，当即夫眾人之所能知能行，极乎圣人之所不能知不能行。第十四章又言人之行道，当隨其所居之分，而取足於其身。」曰：「此两 章大纲相似。」曰：「第十五章又言进道当有序，第十六章方言鬼神之道『费而隱』。盖论君子之道，则即人之所行言之，故但及其费，而隱自存。论鬼神之道，则本人之所不见不闻而言，故先及其隱，而后及於费。」曰：「鬼神之道，便是君子之道，非有二也。」广。
第十七章
问「因其材而篤焉」。曰：「是因材而加厚些子。」节。
问「气 至而滋息为 培，气 反而流散曰覆」。曰：「物若扶植，种在土中，自然生气 凑泊他。若已倾倒，则生气 无所附著，从 何处来 相接？如人疾病，此自有生气 ，则药力之气 依之而生意滋长。若已危殆，则生气 流散，而不復 相凑矣。」銖。问：「舜之大德受命，止是为 善得福而已。中庸却言天之生物栽培倾覆，何也？」贺孙录云：「汉卿问：『栽培倾覆，以气 至、气 反说。上言德而受福，而以气 为 言，何也？」曰：「只是一理。此亦非是有物使之然。但物之生时自节节长將 去，恰似有物扶持也，及其衰也，则自节节消磨將 去，恰似箇物推倒它。理自如此。唯我有受福之理，故天既佑之，又申之。董仲舒曰：『为 政而宜于民，固当受禄于天。』虽只是叠將 来 说，然玩味之，觉他说得自有意思。」贺孙录云：「上面虽是叠將 来 ，此数 语却转得意思好。」又曰：「嘉乐 诗下章又却不说其他，但愿其子孙之多且贤耳。此意甚好，然此亦其理之常。若尧 舜之子不肖，则又非常理也。」广。贺孙录同。
第十八章问：「舜『德为 圣人，尊为 天子』，固见得天道人道之极致。至文王『以王季为 父，武王为 子』，此殆非人力可致，而以为 无忧，何也？」曰：「文王自公刘 太王积功累仁，至文王適当天运\恰好处，此文王所以言无忧。如舜大德，而禄位名寿 之必得，亦是天道流行，正得恰好处耳。」又曰：「追王之事，今无可证，姑闕之可也。如三年之丧 ，诸家说亦有少不同，然亦不必如吕氏 说得太密。大概只是说『三年之丧 通乎天子』云云，本无別意。」銖。
问：「『身不失天下之显名』与『必得其名』，须有些等级不同？」曰：「游杨 是如此说，尹氏又破其说，然看来 也是有此意。如尧 舜与汤 武真箇爭分数 ，有等级。只看圣人说『谓韶尽美矣，又尽善也；谓武尽美矣，未尽善也』处，便见。」燾。
问：「『周公成文武之德，追王太王王季』，考之武成金縢礼记大传 ，武成言：「太王肇基王跡，王季其勤王家，我文考文王。」金縢册 「乃告太王王季」。大传 言牧野之奠，「追王太王王季歷文王昌」。疑武王时已追王。」曰：「武王时恐且是呼唤 作王，至周公制礼乐 ，方行其事，如今奉上册 宝之类。然无可证，姑闕之可也。」又问：「『上祀先公以天子之礼』，是周公制礼时方行，无疑。」曰：「礼家载祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕诸侯之服。盖虽上祀先公以天子之礼，然不敢以天子之服临其先公，但鷩冕、旒玉与诸侯不同。天子之旒十二玉，盖虽与诸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉耳。」銖。
问：「古无追王之礼，至周之武王周公，以王业肇於太王王季文王，故追王三王。至於组紺以上，则止祀以天子之礼，所谓『葬以士，祭以大夫』之义也。」曰：「然。周礼，祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕，则祀先公依旧止用诸侯之礼，但乃是天子祭先公之礼耳。」问：「诸儒之说，以为 武王未诛紂，则称文王为 『文考』，以明文王在位未尝称王之证。及至诛紂，乃称文考为 『文王』。然既曰『文考』，则其謚定矣。若如其言，將 称为 『文公』耶？」曰：「此等事无证佐，皆不可晓 ，闕之可也。」僩。
问：「丧 祭之礼，至周公然后备 。夏商而上，想甚简略。」曰：「然。『亲亲长长』，『贵贵尊贤』。夏商而上，大概只是亲亲长长之意。到得周来 则又添得许多贵贵底礼数 。如『始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟』。期之丧 ，天子诸侯绝，大夫降。然诸侯大夫尊同，则亦不绝不降。姊妹嫁诸侯者，则亦不绝不降。此皆贵贵之义。上世想皆简略，未有许多降杀 贵贵底礼数 。凡此皆天下之大经，前世所未备 。到得周公搜剔出来 ，立为 定制，更不可易。」僩。
「『三年之丧 ，达於天子』，中庸之意，只是主为 父母而言，未必及其它者。所以下句云：『父母之丧， 无贵贱一也。』」因言：「大凡礼制欲行於今，须有一箇简易底道理。若欲尽拘古礼，则繁碎不便於人，自是不可行，不晓 他周公当时之意是如何。孔子尝曰：『如用之，则吾从 先进。』想亦是厌其繁。」文蔚问：「伯叔父母，古人皆是期丧 。今礼又有所谓『百日制，周期服』。然则期年之內 ，当服其服。往往今人於此多简略。」曰：「居家则可，居官便不可行。所以当时横渠为 见天祺居官，凡祭祀之类，尽令天祺代之，他居家服丧 服。当时幸而有一天祺居官，故可为 之。万一无天祺，则又当如何？便是动 輒窒碍难行。」文蔚曰：「今不居官之人，欲於百日之內 ，略如居父母之丧 ，期年之內 ，则服其服，如何？」曰：「私居亦可行之。」文蔚。
正淳问：「三年之丧 ，父母之丧 ，吕 氏却作两 般。」曰：「吕 氏所以如此说者，盖见左氏载周穆后薨，太子寿 卒，谓周『一岁而有三年之丧 二焉』。左氏说礼，皆是周末衰乱不经之礼，方子录云：「左氏定礼皆当时鄙野之谈，据 不得。」无足取者。君举所以说礼多错者，缘其多本左氏也。」贺孙云：「如陈鍼子送女，先配后祖一段，更是没分晓 ，古者那曾有这般礼数 ？」曰：「便是他记礼皆差。某尝言左氏不是儒者，只是箇晓 事该博、会 做文章之人。若公谷二子却是箇不晓 事底儒者，故其说道理及礼制处不甚差，下得语恁地郑重。」广录云：「只是说得忒煞郑重滯 泥，正如世俗所谓山东学究是也。」贺孙因举公羊所断 谓孔父「义形於色」，仇牧「不畏强御」，荀息「不食言」，最是断 得好。曰：「然。」贺孙又云：「其间有全乱道处，恐是其徒插入，如何？」曰：「是他那不晓 事底见识，便写出来 ，亦不道是不好。若左氏便巧，便文饰回互了。」或云：「以蔡仲废君为行 权 ，卫輒拒父为 尊祖，都不是。」曰：「是他不晓 事底见识，只知道有所谓『嫡孙承重』之义，便道孙可以代祖，而不知子不可以不父其父。尝谓学记云『多其讯』，注云：『讯，犹问也。』公谷便是『多其讯』。没紧要处，也便说道某言者何？某事者何？」贺孙。广录同。方子录略。
问：「中庸解载游氏辨文王不称王之说，正矣。先生却曰：『此事更当考。』是如何？」曰：「说文王不称王，固好，但书 中不合有『惟九年大统未集』一句。不知所谓九年，自甚时数 起？若谓文王固守臣节不称王，则『三分天下有其二』，亦为 不可。又书 言『太王肇基王跡』，则到太王时，周家已自强盛矣。今史记於梁惠王三十七年书 『襄王元年』，而竹书 纪年以为 后元年，想得当时文王之事亦类此。故先儒皆以为 自虞芮质成之后，为 受命之元年。」广。
第十九章
「旅酬」者，以其家臣或乡吏之属 大夫则有乡吏。一人先举觶献宾。宾饮毕，即以觶授于执 事者，则以献於其长，递递相承，献及於沃盥者而止焉。沃盥，谓执 盥洗之事，至贱者也。故曰：「旅酬下为 上，所以逮贱也。」广。
「旅酬」，是客先劝 主人，主人復 劝 客，客又劝次 客，次客又劝 第三客，以次传 去。如客多，则两 头劝起 。义刚。问「酬，导 饮也」。曰：「仪礼：主人酌宾曰献，宾饮主人，主人又自酌而復 饮宾，曰酬。宾受之，奠於席前，至旅而后举。」主人饮二杯，宾只饮一杯。疑后世所谓「倍食於宾」者，此也。銖。
问：「如何是『导 饮』？」曰：「主人酌以献宾，宾酬主人曰酢。主人又自饮，而復 饮宾曰酬。其主人又自饮者，是导 宾使饮也。谚云「主人倍食于宾」，疑即此意。但宾受之，却不饮，奠於席前，至旅时亦不举，又自別举爵，不知如何。」又问：「行旅酬时，祭事已毕否？」曰：「其大节目则已了，亦尚有零碎礼数 未竟。」又问：「想必须在饮福受胙之后。」曰：「固是。古人酢宾，便是受胙。『胙』与『酢』『昨』字，古人皆通用。」广。
汉卿问：「『导 饮』是如何？」先生歷举仪礼献酬之礼。旅酬礼，下为 上交劝 。先一人如乡吏之属 升觶，或二人举觶献宾。宾不饮，却以献执 事。执 事一人受之，以献于长，以次献，至於沃盥，所谓「逮贱」者也。旅酬后，乐 作，献酬之俎未彻 ，宾不敢旅酬。酬酒，宾奠不举，至旅酬亦不举。更自有一盏在右，为 旅盏也。受胙者，古者「胙」字与「酢」字通。受胙者，犹神之酢己也。周礼中「胙席」，又作昨昔之「昨」。谓初未设，只跪拜，彻 后方设席。周礼王享先公亦如之。又举尸饮酢之礼。其特祭，每献酬酢甚详，不知合享如何。周礼旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知废於何代。杜佑乃谓古无女尸，女尸乃本夷虏之属， 后来 圣人革之。贺孙因举仪礼士虞礼云：「男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸也。」先生因举陶侃庙南昌南康。每年祭祀，堂上设神位，两 厢 设生人位。凡为 劝 首者，至祭时具公服，设马乘仪状 甚盛，至于庙，各就两 厢 之位。其奉祭者献饮食，一同神位之礼。又某处择 一乡长状 貌甚魁伟 者为 之。至诸处祭，皆请与同享。此人遇冬春祭多时节，每日大醉也。厌祭，是不用尸者。古者必有为 而不用，如祭殤，阴厌、阳厌，是也。贺孙。
问「燕毛所以序齿也」。曰：「燕时择 一人为 上宾，不与眾宾齿，余者皆序齿。」燾。
问：「吕 氏分『修其祖庙』以下一节作『继志』，『序昭穆』以下一节作『述事』，恐不必如此分？」曰：「看得追王与所制祭祀之礼，两 节皆通上下而言。吕 氏考订甚详，却似不曾言得此意。」又问：「吕 氏又分郊社之礼，作立天下之大本处；宗庙之礼，言正天下之大经处。亦不消分。」曰：「此不若游氏说郊社之礼，所谓『惟圣人为 能享帝』；禘尝之义，谓『惟孝子为能 享亲』，意思甚周密。」銖。
问：「杨 氏曰：『玉幣 以交神明，祼鬯以求神於幽。』岂以天神无声臭气 类之可感，止用玉幣 表自家之诚\意，人鬼有气 类之可感，故用芬香之酒耶？」曰：「不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不著。盖灌鬯之酒却泻入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神也。」僩。「或问中说庙制处，所谓『高祖』者何也？」曰：「四世祖也。『世』与『太』字，古多互用，如太子为 世子，太室为 世室之类。」广。
林安卿问：「中庸二昭二穆以次向南，如何？」曰：「太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人之说如此乃是。如疏中谓太祖居中，昭穆左右分去列作一排。若天子七庙，恐太长阔。」又曰：「大率论庙制，刘 歆之说颇是。」义刚。
孙毓云：「外为 都宫。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出江都集礼。」向作或问时，未见此书 ，只以意料。后来 始见，乃知学不可以不博也。銖。