朱子语类卷第五十九 孟子九
作者：朱熹告子上
性犹杞柳章
问：「告子谓『以人性为 仁义，犹以杞柳为 桮棬 』，何也？」曰：「告子只是认气 为 性，见得性有不善，须拗他方善。此惟是程先生断 得定，所谓『性即理也』。」至。
孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳桮棬 不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为 桮棬 ，性非矫揉而为 仁义。孟子辩告子数 处，皆是辩倒著告子便休，不曾说尽道理。节。桮棬 ，想如今卷杉台子模样 。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此为 箭，谓之柳箭，即蒲柳也。义刚。
性犹湍水章
人性无不善。虽桀紂之为 穷凶极恶 ，也知此事是恶。 恁地做不柰何，此便是人欲夺了。銖。
生之谓性章生之谓气 ，生之理谓性。閎祖。
性，孟子所言理，告子所言气 。同。
问「生之谓性」。曰：「告子只说那生来 底便是性，手足运\行，耳目视听，与夫心有知觉之类。他却不知生便属 气 稟，自气 稟而言，人物便有不同处。若说『理之谓性』，则可。然理之在人在物，亦不可做一等说。」植。
问「生之谓性」。曰：「他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动 用处是也。正如禪家说：『如何是佛？』曰：『见性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』盖谓目之视，耳之听，手之捉执 ，足之运\奔，皆性也。说来 说去，只说得箇形而下者。故孟子辟之曰：『「生之谓性」也，犹白之谓白与？』又辟之曰：『犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？』三节谓犹戏 謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。」或问：「董仲舒：『性者生之质也。』」曰：「其言亦然。」大雅。
蜚卿问：「『生之谓性』，莫止是以知觉运\动 为性 否？」曰：「便是。此正与『食色性也』同意。孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨 启 他；却一向穷詰他，止从 那一角头攻將 去，所以如今难理会 。若要解，煞用添言语。犬、牛、人，谓其得於天者未尝不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁义，便不得。告子止是不曾分晓 道这子细，到这裏说不得。却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性，则又不是。」又曰：「所以谓『性即理』，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性 ，更不说及理。孟子却以理言性，所以见人物之辨。」贺孙。
「『生之谓性』，只是就气 上说得。盖谓人也有许多知觉运\动 ，物也有许多知觉运\动 ，人、物只一般。却不知人之所以异於物者，以其得正气 ，故具得许多道理；如物，则气 昏而理亦昏了。」或问：「如螻蚁之有君臣，桥 梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有这些子，不似人具得全，然亦不知如何只是这几 般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得气 如此，所以后来 一直是如此。」曰：「是气 之融结如此。」燾。
「告子说『生之谓性』，二程都说他说得是，只下面接得不是。若如此说，却如释氏言『作用是性』，乃是说气 质之性，非性善之性。」文蔚问：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟圣人可以践形』而言。」因问：「孔子言『性相近也，习相远也』，亦是言气 质之性？」王德修曰：「据 某所见，此是孔子为 阳货而说。人读论语，多被『子曰』字隔，上下便不接续。」曰：「若如此说，亦是说气 质之性。」文蔚。
犬牛稟气 不同，其性亦不同。节。
问：「犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许多性？」曰：「人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？」问：「濂溪作太极图，自太极以至万物化生，只是一箇圈子，何尝有异？」曰：「人、物本同，气 稟有异，故不同。」又问：「『是万为 一，一实万分』，又如何说？」曰：「只是一箇，只是气 质不同。」问：「中庸说：『能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。』何故却將 人、物滚作一片说？」曰：「他说『能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则重声言两 「则」字。能尽物之性』，初未尝一片说。」节。
或说告子「生之谓性」章。曰：「说得也是，不须別更去討说，只是子细看，子细认分数 ，各有队伍，齐整不紊，始得。今只是恁地说过去，被人詰难，便说不得。知觉运\动 ，人物皆异，而其中却有同处。仁义礼智是同，而其中却有异处。须是子细与看，梳理教有条理。」又曰：「物也有这性，只是稟得来 偏了，这性便也隨气 转了。」又曰：「畜兽稟得昏塞底气 。然间或稟得些小清气 ，便也有明处，只是不多。」义刚。
因说「生之谓性」，曰：「既知此说非是，便当曳翻看何者为 是，即道理易见也。」閎祖。
孟子辟告子「生之谓性」处，亦伤 急。要他倒，只就他言语上拶將 去，己意却不曾详说。非特当时告子未必服，后世亦未能便理会 得孟子意也。。
孟子答告子「生之谓性」与孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」两 段语，终觉得未尽。却是少些子直指人心，见性成佛底语，空如许劳 攘重復 ，不足以折之也。只有「长者义乎，长之者义乎」此二语折得他亲切。僩。食色性也章
眾朋友说「食色性也」。先生问：「告子以知觉处为 性，如何与『彼长而我长之』相干？」皆未及对 。先生曰：「告子只知得人心，却不知有道心。他觉那趋利避害，飢寒饱煖等处，而不知辨別那利害等处正是本然之性。所以道『彼长而我长之』，盖谓我无长彼之心，由彼长，故不得不长之，所以指义为 外也。」义刚。
问：「告子已不知性，如何知得仁为 內 ？」曰：「他便以其主於爱 者为 仁，故曰內 ；以其制是非者为 义，故曰外。」又问：「他说义，固不是；说仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可学。
「告子谓仁爱 之心自我而出，故谓之內 ；食色之可甘可悦，由彼有此，而后甘之悦之，故谓之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內 义外』自是一截。故孟子辨告子，只谓：『何以谓仁內 义外也？』爱 便是仁之心，宜处便是义。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白马，我道这是白马。如著白衣服底人，我道这人是著白，言之则一。若长马、长人则不同。长马，则是口头道箇老大底马。若长人，则是诚\敬之心发自於中，推诚\而敬之，所以谓內 也。」子蒙。「白马之白也，无以异於白人之白也。」看来 孟子此语，答之亦未尽。谓白马、白人不异，亦岂可也！毕竟「彼白而我白之」，我以为 白，则亦出於吾心之分別矣。僩
李时可问「仁內 义外」。曰：「告子此说固不是。然近年有欲破其说者，又更不是。谓义专 在內 ，只发於我之先见者便是。如『夏日饮水，冬日饮汤 』之类是已。若在外面商量，如此便不是义，乃是『义袭』。其说如此。然不知饮水饮汤 固是內 也。如先酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知乡人之在所当先者；亦有人平日知弟之为 卑，而不知其为 尸之时，乃祖宗神灵之所依，不可不敬者。若不因讲问商量，何缘会 自从 裏面发出？其说乃与佛氏『不得擬议，不得思量，直下便是』之说相似，此大害理。又说『义袭』二字全不是如此，都把文义说错了。只细看孟子之说，便自可见。」时举。
性无善无不善章
「告子曰：『性无善无不善也。』或曰：『性可以为 善，可以为 不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者虽同为 说气 质之性，然两 或之说，犹知分別善恶 ，使其知以性而兼言之，则无病矣。惟告子「无善无不善」之说，最无状 。他就此无善无恶 之名，浑然无所分別，虽为 恶 为 罪，总不妨也。与今世之不择 善恶 而顛倒是非称为 本性者，何以异哉！僩。
告子说「性无善无不善」，非惟无善，並不善亦无之。谓性中无恶 则可，谓无善则性是何物？节。
「性无善无不善」，告子之意，谓这性是不受善，不受恶 底物事。「受」字，饶本作「管」。他说「食色性也」，便见得他只道是手能持，足能履，目能视，耳能听，便是性。释氏说「在目曰视，在耳曰闻，在手执 捉，在足运\奔」，便是他意思。植。
「乃若其情，则可以为 善。」性无定形，不可言。孟子亦说：「天下之言性者，则故而已矣。」情者，性之所发。节。
问「乃若其情」。曰：「性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为 善，则性无有不善。所谓『四端』者，皆情也。仁是性，惻 隱是情。惻 隱是仁发出来 底端芽，如一箇谷种相似，谷之生是性，发为 萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来 则有不善，何故？残忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞恶 反底。」植。
问「乃若其情，则可以为 善矣」。曰：「孟子道性善，性无形容处，故说其发出来 底，曰『乃若其情，可以为 善』，则性善可知。『若夫为 不善，非才之罪也』，是人自要为 不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭 情之论，乃释老之言。程子『情其性，性其情』之说，亦非全说情不好也。」璘。
德粹问：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以为 善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反於性，才是才料。」曰：「情不是反於性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才，则可为 善者也。彼其性既善，则其才亦可以为 善。今乃至於为 不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某问：「下云惻 隱、羞恶 、辞逊、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功问：「才是能为 此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翱復 性则是，云『灭 情以復 性』，则非。情如何可灭 ！此乃释氏之说，陷於其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？」可学。
问：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。」德明。
孟子论才亦善者，是说本来 善底才。淳。
孟子言才，不以为 不善。盖其意谓善，性也，只发出来 者是才。若夫就气 质上言，才如何无善恶 ！端蒙。
问：「孟子论才专 言善，何也？」曰：「才本是善，但为 气 所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：『或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。』」砥。
或问：「『不能尽其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，发於情也只是好，到得动用 去做也只是好。『不能尽其才』，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。若尽其才，如尽惻 隱之才，必当至於『博施济 眾』；尽羞恶 之才，则必当至於『一介不以与人，一介不以取诸人；禄之千乘弗顾，系马千駟弗视』。这是本来 自合恁地滔滔做去，止缘人为 私意阻隔，多是略有些发动 后，便遏折了。天，便似天子；命，便似將 告敕付与自家；性，便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书 ；情，便似去亲临这职事；才，便似去动 作行移，做许多工夫。邵康节击 壤集序云：『性者，道之形体也；心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。』」贺孙。「天生蒸民，有物有则。」盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。谓如「视远惟明，听德惟聪」。能视远谓之明，所视不远，不谓之明；能听德谓之聪，所听非德，不谓之聪。视听是物，聪明是则。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。
又举「天生烝民」云云。孔子曰：「为 此诗者，其知道乎！故有物必有则；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」圣人所谓道者是如此，何尝说物便是则！
或问：「集注言：『才，犹材质。』『才』与『材』字之別如何？」曰：「『才』字是就理义上说，『材』字是就用上说。孟子上说『人见其濯濯也，则以为未 尝有材』，是用『木』旁『材』字，便是指適用底说，『非天之降才尔殊』，便是就理义上说。」又问：「『才』字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？」曰：「是兼形体说，便是说那好底材。」又问：「如说材料相似否？」曰：「是。」义刚。
孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。
问：「孟子言才与程子异，莫是孟子只將 元本好处说否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾说得杀 ，故引出荀扬来 。到程张说出『气 』字，然后说杀 了。」士毅。
先生言：「孟子论才，是本然者，不如程子之备。 」蜚卿曰：「然则才亦稟於天乎？」曰：「皆天所为 ，但理与气 分为 两 路。」又问：「程子谓『才稟於气 』，如何？」曰：「气 亦天也。」道夫曰：「理纯而气 则杂。」曰：「然。理精一，故纯；气 粗，故杂。」道夫。
问孟、程所论才同异。曰：「才只一般能为 之谓才。」问：「集注说『孟子专 指其出於性者言之，程子兼指其稟於气 者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一箇才，才之初，亦无不善。缘他气 稟有善恶 ，故其才亦有善恶 。孟子自其同者言之，故以为 出於性；程子自其异者言之，故以为 稟於气 。大抵孟子多是专 以性言，故以为 性善，才亦无不善。到周子程子张子，方始说到气 上。要之，须兼是二者言之方备 。只缘孟子不曾说到气 上，觉得此段话无结杀 ，故有后来 荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气 稟之异，不妨有百千般样 不同，故不敢大段说开，只说『性有三品』。不知气 稟不同，岂三品所能尽耶！」广。
孟子说才，皆是指其资质可以为 善处。伊川所谓「才稟於气 ，气 清则才清，气 浊 则才浊 」，此与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」训顺者，未是。犹言如论其情，非才之罪也。盖谓情之发有不中节处，不必以为 才之罪尔。退之论才之品有三，性之品有五，其说胜 荀扬诸公多矣。说性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。说才之品，若如此推究，则有千百种之多，姑言其大概如此，正是气 质之说，但少一箇气 字耳。伊川谓「论气 不论性，不明；论性不论气 ，不备 」，正谓如此。如性习远近之类，不以气 质言之不可，正是二程先生发出此理，濂溪论太极便有此意。汉魏以来 ，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵义理之在天地间，初无泯灭 。今世无人晓 此道理，他时必有晓 得底人。金问：「公都子问性，首以情对 ，如曰『乃若其情，则可以为 善矣』，是也。次又以才对 ，如曰『若夫为 不善，非才之罪』，是也。继又以心对 ，如曰『惻 隱羞恶 』之类，是也。其终又结之曰：『或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。』所问者性，而所对 者曰才、曰情、曰心，更无一语及性，何也？明道曰：『稟於天为性 ，感为 情，动 为 心。』伊川则又曰：『自性之有形者谓之心，自性之动 者谓之情。』如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对 以情与心，则不可谓不切所问者。然明道以动 为 心，伊川以动 为 情，自不相侔。不知今以动 为 心是耶，以动 为 情是耶？或曰：『情对 性言，静者为 性，动 者为 情。』是说固然也。今若以动 为 情是，则明道何得却云『感为 情，动 为 心』哉？横渠云：『心统性情者也。』既是『心统性情』，伊川何得却云『自性之有形者谓之心，自性之有动 者谓之情耶』？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情为 是耶，性统心情为 是耶？此性、情、心，道者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟子立意不同。孟子此章言才处，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能尽其才者也。』又曰：『非天之降才尔殊也。』又曰：『以为 未尝有才焉。』如孟子之意，未尝以才为 不善。而伊川却说才有善有不善，其言曰：『气 清则才善，气 浊 则才恶 。』又曰：『气 清则才清，气 浊 则才浊 。』意者，以气 质为 才也。以气 质为 才，则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为 善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』审如是说，则孟子云『非天之降才尔殊』，与夫『以为 未尝有才焉』者，岂皆答公都子之正问哉？其后伊川又引万章之问为 证，谓万章尝问象杀 舜事，孟子且答他这下意，未暇与他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是万章不能烛理，轻信如此。孟子且答正问，未暇与他言，此犹可言也。如此篇论才处，尽是孟子自家说得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，却是孟子自错了，未暇辨也。岂其然乎？又说：『孟子既又答他正意，亦岂容有一字之错？若曰错了一字，不惟启 公都子之詰难，传 之后世，岂不惑乱学者哉？』此又『才』之一字，未有至当之论也。」曰：「近思录中一段云：『心一也，有指体而言者。』注云：『「寂然不动 」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不动 』是性，『感而遂通』是情。故横渠云：『心统性情者也。』此说最为 稳当。如前二先生说话，恐是记录者误耳。如明道『感为 情，动 为 心』，感与动 如何分得？若伊川云：『自性而有形者谓之心。』某直理会 他说不得！以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来 。一性之中，万善完备 ，发將 出来 便是才也。」又云：「惻 隱、羞恶 ，是心也。能惻 隱、羞恶 者，才也。如伊川论才，却是指气 质而言也。气质之性，古人虽不曾说著，考之经典，却有此意。如书云 『惟人万物之灵，亶聪明，作元后』，与夫『天乃锡王勇智』之说，皆此意也。孔子谓『性相近也，习相远也』。孟子辨告子『生之谓性』，亦是说气 质之性。近世被濂溪拈掇出来 ，而横渠二程始有『气 质之性』之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不著箇气 质说，后如何说得他！韩愈论性比之荀扬最好。將 性分三品，此亦是论气 质之性，但欠一箇『气 』字耳。」謨。此下去偽 人杰 录皆云：「又问：『既是孟子指本性而言，则孟子谓才无不善，乃为 至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一时被他们逼，且如此说了。伊川如此等处亦多，不必泥也。』」杨 尹叔问：「伊川曰『语其才则有下愚之不移』，与孟子『非天之降才尔殊』语意似不同？」曰：「孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气 稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭 若敖，是气 稟如此。若都把做善，又有此等处，须说到气 稟方得。孟子已见得性善，只就大本处理会， 更不思量这下面善恶 所由起处，有所谓气 稟各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶 混底说来 相炒。程子说得较密。」因举「论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明，二之则不是」。「须如此兼性与气 说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气 质之性来 。使程子生在周子之前，未必能发明到此。」又曰：「才固是善。若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气 稟恁地。」问：「才与情何分別？情是才之动 否？」曰：「情是这裏以手指心。发出，有箇路脉曲折，隨物恁地去。才是能主张运\用做事底。同这一事，有一人会 发挥得，有不会 发挥得；同这一物，有人会 做得，有人不会 做，此可见其才。」又问：「气 出於天否？」曰：「性与气 皆出於天。性只是理，气 则已属 於形象。性之善，固人所同，气 便有不齐处。」因指天气 而言：「如天气 晴明舒豁，便是好底气 ；稟得这般气 ，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气 ；稟得这般气 ，如何会 好！毕竟不好底气常 多，好底气 常少。以一岁言之，一般天气 晴和，不寒不暖，却是好，能有几 时如此！看来 不是夏寒，便是冬暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之贫富贵贱寿 夭不齐处，都是被气 滚乱了，都没理会 。有清而薄者，有浊 而厚者。顏夭而跖寿 ，亦是被气 滚乱汨没了。尧 舜自稟得清明纯粹底气 ，又稟得极厚，所以为 圣人，居天子之位，又做得许大事业，又享许大福寿 ，又有许大名誉。如孔子之圣，亦是稟得清明纯粹。然他是当气 之衰，稟得来 薄了，但有许多名誉，所以终身栖栖为 旅人，又仅得中寿 。到顏子，又自没兴了。」淳。宇同。伊川「性即理也」，自孔孟后，无人见得到此。亦是从 古无人敢如此道。驤。集注。伊川「性即理也」四字，扑 不破，实自己上见得出来 。其后诸公只听得便说將 去，实不曾就己上见得，故多有差处。道夫。
「论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明。」盖本然之性，只是至善。然不以气 质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备 。徒论气 质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气 观之，然后尽。盖性即气 ，气 即性也。若孟子专 於性善，则有些是「论性不论气 」；韩愈三品之说，则是「论气 不论性」。端蒙。
「程子：『论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明。』如孟子『性善』，是论性不论气 ；荀扬异说，是论气 则昧了性。」曰：「程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却是专 论性。」过。
问：「气 者性之所寄，故『论性不论气 ，则不备』 ；性者气 之所成，故『论气 不论性，则不明』。」曰：「如孟子说性善，是『论性不论气 』也。但只认说性善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便祇『论气 不论性』了。」道夫曰：「子云之说，虽兼善恶， 终只论得气 。」曰：「他不曾说著性。」道夫。
「论气 不论性」，荀子言性恶 ，扬子言善恶 混是也。「论性不论气 」，孟子言性善是也。性只是善，气有 善不善。韩愈说生而便知其恶 者，皆是合下稟得这恶气 。有气 便有性，有性便有气 。节。
「『论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明。』孟子终是未备 ，所以不能杜绝荀扬之口。」厚之问：「气 稟如何？」曰：「稟得木气 多，则少刚强；稟得金气多 ，则少慈祥。推之皆然。」可学。
问「二之则不是」。曰：「不可分作两 段说，性自是性，气 自是气 。如何不可分作两 段说？他所以说不备 、不明，须是两 边都说，理方明备 ，故云『二之则不是』。二之者，正指上两 句也。」录云：「『论性不论气 ，论气 不论性』，便是二之。」或问：「明道说『生之谓性』，云：『性即气 ，气 即性，便是不可分两 段说。』」曰：「那箇又是说性便在气 稟上。稟得此气 ，理便搭附在上面，故云『性即气 ，气 即性』。若只管说气 便是性，性便是气 ，更没分晓 矣。」僩。
或问「二之则不是」。曰：「若只论性而不论气， 则收拾不尽，孟子是也。若只论气 而不论性，则不知得那原头，荀扬以下是也。韩愈也说得好，只是少箇『气 』字。若只说一箇气 而不说性，只说性而不说气 ，则不是。」又曰：「须是去分別得他同中有异，异中有同，始得。其初那理未尝不同。才落到气 上，便只是那粗处相同。如飢食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识箇义理，便与他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，这便是异处。『庶民去之，君子存之』，须是存得这异处，方能自別於禽兽。不可道蠢动 含灵皆有佛性，与自家都一般。」义刚。「性气 」二字，兼言方备 。孟子言性不及气 ，韩子言气 不及性。然韩不知为 气 ，亦以为 性然也。横渠曰：「形而后有气 质之性，善反之，则天地之性存焉。」如稟得气 清明者，这道理只在裏面；稟得气 昏浊 者，这道理亦只在裏面，只被这昏浊 遮蔽了。譬之水，清底，裏面纤微皆可见；浑底，裏面便见不得。孟子说性善，只见得大本处，未说到气 质之性细碎处。程子谓：「论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明，二之则不是。」孟子只论性，不知论气 ，便不全备 。若三子虽论性，却不论得性，都只论得气 ，性之本领处又不透彻 。荀子只见得不好人底性，便说做恶 ；扬子只见得半善半恶 人底性，便说做善恶 混；韩子见得天下有许多般人，故立为 三品，说得较近。其言曰：「仁义礼智信，性也；喜怒哀乐 爱 恶 欲，情也。」似又知得性善。荀扬皆不及，只是过接处少一箇「气 」字。淳。
问：「横渠言『气 质之性』，去偽 终未晓 。」曰：「性是天赋与人，只一同；气 质所稟，却有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於义，有余於礼而不足於智，便自气 质上来 。」去偽 。
富岁子弟多赖章
「心之所同然者，谓理也，义也。」孟子此章自「富岁子弟多赖」之下，逐旋譬喻至此。其意谓人性本善，其不善者，陷溺之尔。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虚字，当从上 文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言，谓人心岂无同以为 然者？只是理义而已。故「理义悦心，犹芻豢之悦口」。。
问：「『理义之悦我心』，理义是何物？心是何物？」曰：「此说理义之在事者。」节。
「理义之悦我心」章。云：「人之一身，如目之於色，耳之於声，口之於味，莫不皆同，於心岂无所同。『心之所同然者，理也，义也。』且如人之为 事，自家处之当於义，人莫不以为 然，无有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊无加於此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为 当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为 美。又如临难赴死，其心本於爱 君，人莫不悦之，而皆以为 不易。且如今处一件事苟当於理，则此心必安，人亦以为 当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦於心，必矣。」先生曰：「诸友而今听某这说话，可子细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。」子蒙。
黄先之问：「心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。」先生问：「诸公且道是如何？」所应 皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某决定道都不会 將 身去体看。孟子这一段前面说许多，只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似，这箇如何会 不相似。理，只是事物当然底道理；义，是事之合宜处。程先生曰：『在物为 理，处物为 义。』这心下看甚么道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知爱 其亲，这岂不是理义之心人皆有之。诸公適来 都说不切，当都是不曾体之於身，只略说得通，便道是了。」贺孙。
器之问：「『理义之悦我心，犹芻豢之悦我口。』顏子『欲罢不能』，便是此意否？」曰：「顏子固是如此。然孟子所说，正是为 眾人说，当就人心同处看。我恁地，他人也恁地，只就粗浅\处看，自分晓 ，却有受用。若必討箇顏子来 证如此，只是顏子会 恁地，多少年来 更无人会 恁地。看得细了，却无受用。」宇。
器之问：「理义人心之同然，以顏子之乐 见悦意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是义理，都是眾人公共物事。且如某归家来 ，见说某人做得好，便欢喜；某人做得不好，便意思不乐 。见说人做官做得如何，见说好底，自是快活；见说不好底，自是使人意思不好。岂独自家心下如此，別人都是如此。这只缘人心都有这个义理，都好善，都恶 不善。」贺孙。
或问：「口耳目心皆官也。不知天所赋之气 质，不昏明清浊 其口耳目，而独昏明清浊 其心，何也？然夷惠伊尹非拘於气 稟者，处物之义，乃不若夫子之时，岂独是非之心不若圣人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清浊 之异。如易牙师旷 之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於气 质之拘者，所以孟子以为不 同，而不愿学也。」牛山之木章
孟子激发人。说放心、良心诸处，说得人都汗流！
问「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之气 』自是气 ，是两 件物事。夜气 如雨露之润，良心如萌櫱 之生。人之良心，虽是有梏亡，而彼未尝不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他转动 。亡，如將 自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，却是心。夜气 清，不与物接，平旦之时，即此良心发处。惟其所发者少，而旦昼之所梏亡者展转反覆，是以『夜气 不足以存』矣。如睡一觉起来 ，依前无状 。」又曰：「良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长一分，自家止有九分；明日他又进一分，自家又退，止有八分。他日会 进，自家日会 退。此章极精微，非孟子做不得许多文章。別人纵有此意，亦形容不得。老苏们只就孟子学作文，不理会 他道理，然其文亦实是好。」贺孙。
或问：「『日夜之所息』，旧兼止息之义，今只作生息之义，如何？」曰：「近看得只是此义。」问：「凡物日夜固有生长，若良心既放，而无操存之功，则安得自能生长？」曰：「放之未远者，亦能生长。但夜间长得三四分，日间所为 又放了七八分，却摺转来 ，都消磨了这些子意思，所以至於梏亡也。」吴 仁父问「平旦之气 」。曰：「气 清则能存固有之良心。如旦昼之所为 ，有以汨乱其气 ，则良心为 之不存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心又復 生长。譬如一井水，终日搅动 ，便浑了那水。至夜稍歇，便有清水出。所谓『夜气 不足以存』者，便是搅动 得太甚。则虽有止息时，此水亦不能清矣。」銖。节录別出。
仁父问「平旦之气 」。曰：「心之存不存，係乎气 之清不清。气 清，则良心方存立得；良心既存立得，则事物之来 方不惑，如『先立乎其大者，则小者弗能夺也』。」又曰：「大者既立，则外物不能夺。」又问：「『平旦之气 』，何故如此？」曰：「歇得这些时后，气 便清，良心便长。及旦昼，则气 便浊 ，良心便著不得。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明」吴 知先问：「夜气 如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜气 ，只是说歇得些时，气 便清。」又曰：「他前面说许多，这裏只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，则气常 时清，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时，气 亦不清，良心亦不长。」又曰：「睡梦 裏亦七劳 八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊 了。」节。
「平旦之气 」，只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来 便有得这些自然清明之气 ，此心自恁地虚静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽夜间休息，是气 亦不復 存。所以有终身昏沉，展转流荡，危而不復 者。贺孙。器之问：「『平旦之气 』，其初生甚微，如何道理能养得长？」曰：「亦只逐日渐渐积累，工夫都在『旦昼之所为 』。今日长得一分，夜气 便养得一分；明日又长得一分，明夜又养得两 分，便是两 日事。日日积累，岁月既久，自是不可御。今若坏 了一分，夜气 渐薄，明日又坏 ，便坏 成两 分，渐渐消，只管无。故曰：『旦昼之所为 ，有梏亡之矣。梏之反覆，夜气 不足以存。』到消得多，夜气 益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱 惜钱物为 喻，逐日省节，积累自多。」贺孙。寓录別出。
器之问：「孟子『平旦之气 』甚微小，如何会 养得完全？」曰：「不能存得夜气 ，皆是旦昼所为 坏 了。所谓『好恶 与人相近者几 希』，今只要得去这好恶 上理会 。日用间於这上见得分晓 ，有得力处，夜气 方与你存。夜气 上却未有工夫，只是去『旦昼』理会 ，这两 字是箇大关键，这裏有工夫。日间进得一分道理，夜气 便添得一分；到第二日更进得一分道理，夜气 便添得二分；第三日更进得一分道理，夜气 便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来 添去，这气 便盛。恰似使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这裏；第二日百钱中使去九十钱，又积得二十钱；第三日如此，又积得三十钱。积来 积去，被自家积得多了，人家便从 容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气 ；第二日无工夫，夜间又减了二分气 ；第三日如此，又减了三分气 。如此梏亡转深，夜气 转亏损了。夜气 既亏，愈无根脚，日间愈见作坏 。这处便是『梏之反覆，其违禽兽不远矣』。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有底便自减了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又减了，只有八十。使来 使去转多，这裏底日日都消磨尽了。」因举老子言：「治人事天莫若嗇 。夫惟嗇， 是谓早復 ；早復 ，谓之重积德；重积德，则无不克。」「大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其意自別。平旦之气 ，便是旦昼做工夫底样 子，日用间只要此心在这裏。」宇。
器远问：「『平旦之气 』，缘气 弱，易为 事物所胜 ，如何？」曰：「这也別无道理，只是渐渐捱將 去，自有力。这么只是志不果。」復 说第一义云：「如这箇，只有箇进步捱將 去底道理，这只是有这一义。若於此不见得，便又说今日做不得，且待来 日；这事做不得，且备 员做些子，都是第二、第三义。」贺孙。问：「『平旦之气 』，少顷便为 事物所夺。气 稟之弱，如何可以得存？」曰：「这箇不容说。只是自去照顾，久后自惯，便自然別。」卓。
敬子问：「旦昼不梏亡，则养得夜气 清明？」曰：「不是靠气 为 主，盖要此气 去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气 ，则仁义之心亦好，气 少则仁义之心亦微矣。」僩。问：「『夜气 』一章，又说心，又说气 ，如何？」曰：「本是多说心。若气 清，则心得所养，自然存得清气 ；浊 ，则心失所养，便自浊 了。」贺孙。
或问：「夜气 、旦气 如何？」曰：「孟子此段首尾，止为 良心设尔。人多將 夜气 便做良心说了，非也。『夜气 不足以存』，盖言夜气 至清，足以存得此良心尔。平旦之气 亦清，亦足以存吾良心，故其好恶 之公犹与人相近，但此心存得不多时也。至『旦昼之所为 ，则梏亡之矣』。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气 ，亦非也。谓旦昼之为 ，能梏亡其良心也。」謨。
「夜气 不足以存」，是存箇甚？人多说只是夜气， 非也。这正是说那本然底良心。且如气 ，不成夜间方会 清，日间都不会 清。今人日用间，良心亦何尝不发见，为 他又梏亡了。若存得这箇心，则气 自清，气 清，则养得这箇心常存。到「夜气 不足以存」，则此心陷溺之甚，虽是夜气 清时，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得后面归宿处极有力。今之学者最当於此用功。
问「夜气 」一节。曰：「今人只说夜气 ，不知道这是因说良心来 。得这夜气 来 涵养自家良心，又便被他旦昼所为 梏亡之。旦昼所为 ，交羇得没理会 。到那夜气涵 养得好时，清明如一箇宝珠相似，在清水裏，转明彻； 若顿在浊 水中，寻 不见了。」又曰：「旦昼所为 ，坏了 清明之气 。夜气 微了，旦昼之气 越盛。一箇会 盛，一箇会 微。消磨得尽了，便与禽兽不远。」植。
景绍问「夜气 、平旦之气 。」曰：「这一段，其所主却在心。某尝谓，只有伊川说：『夜气 之所存者，良知也，良能也。』诸家解注，惟此说为 当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其气 清明，不为 利慾所昏，则本心好恶 ，犹有与人相近处。至『其旦昼之所为 ，又有以梏亡之。梏之反覆』，则虽有这些夜气 ，亦不足以存养其良心。反覆，只是循环。『夜气 不足以存』，则虽有人之形，其实与禽兽不远。故下文復 云：『苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。』良心之消长，只在得其养与失其养尔。『牛山之木尝美矣』，是喻人仁义之心。『郊於大国 ，斧斤伐之』，犹人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱 之生』，便是『平旦之气 ，其好恶 与人相近』处。旦昼之梏亡，则又所谓『牛羊又从 而牧之』，虽芽櫱 之萌，亦且戕贼\无余矣。」道夫问：「此莫是心为 气 所动 否？」曰：「然。」章末所问，疑有未尽。道夫。问「夜气 」。曰：「夜气 静。人心每日梏於事物，斲 丧 戕贼\，所余无几 ，须夜气 静，庶可以少存耳。至夜气 之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧 也。前辈皆无明说。某因將 孟子反覆熟读，每一段三五十过，至此方看得出。后看程子却说：『夜气 之所存者，良知良能也。』与臆见合。以此知观书 不可苟，须熟读深思，道理自见。」大雅。
问「夜气 」一章。曰：「气 只是这箇气 ，日裏也生，夜间也生。只是日间生底，为 物欲梏之，隨手又耗散了。夜间生底，则聚得在那裏，不曾耗散，所以养得那良心。且如日间目视耳听，口裏说话，手足运\动 ，若不曾操存得，无非是耗散底时节。夜间则停留得在那裏。如水之流，夜间则闸得许多水住在这裏，这一池水便满，次日又放干了；到夜裏，又聚得些小。若从 平旦起时，便接续操存而不放，则此气 常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜 其旦昼之梏亡，少间这气 都干耗了，便不足以存其仁义之心。如箇船閤在干燥处，转动 不得了。心如箇宝珠，气 如水。若水清，则宝珠在那裏也莹彻 光明；若水浊 ，则和那宝珠也昏浊 了。」又曰：「『夜气 不足以存』，非如公说心不存与气 不存，是此气 不足以存其仁义之心。伊川云：『夜气 所存，良知良能也。』这『存』字，是箇保养护卫底意。」又曰：「此段专 是主仁义之心说，所以『此岂山之性也哉』下，便接云：『虽存乎人者，岂无仁义之心哉？』」又曰：「此章不消论其他，紧要处只在『操则存』上。」僩。
问：「两 日作工夫如何？」某答略如旧所对 。曰：「『夜气 』章如何？」答以：「萌櫱 生上，便见得无止息本初之理。若完全底人，此气 无时不清明。却有一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若於此更不清明，则是真禽兽也。」曰：「今用何时气 ？」曰：「总是一气 。若就孟子所说，用平旦气 。」曰：「『夜气不 足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存夜气 也。此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静亦不存，可见其都坏 了。」可学。
盖卿问「夜气 」一章。曰：「夜气 是母，所息者是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓『梏之反覆』，而所息者泯，夜气亦 不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。」又曰：「夜气 只是不与物接时。」植。
问「夜气 」之说。曰：「只是借夜气 来 滋养箇仁义之心。」炎。
夜气 存，则清过这边来 。閎祖。子上问「夜气 」。曰：「此段紧要，在『苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消』。」璘。
「牛山之木」，譬人之良心，句句相对 ，极分明。天地生生之理，本自不息，惟旦昼之所为 ，有所梏亡。然虽有所梏亡，而夜气 之所息，平旦之气 ，自然有所生长。自此渐能存养，则良心渐復 。惟其於梏亡之余，虽略略生长得些子，至日用间依旧汨於物欲，又依然坏了 ，则是「梏之反覆」。虽夜间休息，其气 只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又说：「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」见得虽梏亡之余，有以养之，则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来 ，乃是与生俱生。下又说存养之要，举孔子之言：「操则存，舍则亡。」见此良心，其存亡只在眇忽之间，才操便在这裏，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，则良心常存，夜之所息，益有所养。夜之所养愈深，则旦昼之所为 ，无非良心之发见矣。又云：「气 与理本相依。旦昼之所为 不害其理，则夜气 之所养益厚；夜之所息既有助於理，则旦昼之所为 益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜气 自然清明虚静，至平旦亦然。至旦昼应 事接物时，亦莫不然。」贺孙。
「人心於应 事时，只如那无事时方好。」又举孟子「夜气 」一章云：「气 清，则心清。『其日夜之所息』，是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所滋长。又得夜气 澄静以存养之，故平旦气 清时，其好恶 亦得其同然之理。『旦昼之所为 ，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心来 胜 了，不容他那善底滋长耳。」又曰：「今且看那平旦之气， 自別。」广云：「如童蒙诵书 ，到气 昏时，虽读数 百遍，愈念不得；及到明早，又却自念得。此亦可见平旦之气 之清也。」曰：「此亦只就气 上说，故孟子末后收归心上去。」曰：「『操则存，舍则亡。』盖人心能操则常存，岂特夜半平旦？」又云：「惻 隱、羞恶 是已发处。人须是於未发时有工夫，始得。」广。问：「良心与气 ，合下虽是相资而生，到得后来或 消或长，毕竟以心为 主？」曰：「主渐盛则客渐衰，主渐衰则客渐盛。客盛然后胜 这主，故曰『志动 气 者十九，气 动 志者十一』。」贺孙云：「若是客胜 得主，毕竟主先有病。」贺孙。
再三说「夜气 」一章，曰：「气 清则心清。『其日夜之所息，平旦之气 』，盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多，所以纔有好处，便被那不好处胜 了，不容他好处滋长。然孟子此说，只为 常人言之。其实此理日间亦有发见时，不止夜与平旦。所以孟子收拾在『操则存，舍则亡』上，盖为 此心操之则存也。」人杰 。
刘 用之问「夜气 」之说。曰：「他大意只在『操则存，舍则亡』两 句上。心一放时，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之润。他要人於旦昼时，不为 事物所汨。」文蔚。问「夜气 」一章。曰：「这病根只在放其良心上。盖心既放，则气 必昏，气 既昏则心愈亡。两 箇互相牵动 ，所谓『梏之反覆』。如下文『操则存，舍则亡』，却是用功紧切处，是箇生死路头。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所为 有以致之。」燾。
孟子言「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」，只是状 人之心是箇难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这裏，出则是亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此论心之本体也。端蒙。「操则存，舍则亡」，只是人能持此心则心在，若舍 之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回来 。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。按先生他语：「只操，便存；只求，便是不放。」如復 卦所谓『出入无疾』，出只是指外而言，入只是指內 而言，皆不出乎一卦。孟子谓『出入无时』，心岂有出入，只要人操而存之耳。明道云：『圣贤千言万语，只要人收已放之心。』释氏谓『一大藏教，只是一箇注脚』。所谓『圣贤千言万语』，亦只是一箇注脚而已。」謨。
问「操则存」。曰：「心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禪。操存者，只是於应 事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，却是『舍则亡』也。」仲思问：「於未应 接之时如何？」曰：「未应 接之时，只是戒慎恐惧 而已。」又问：「若戒慎恐惧 ，便是把持。」曰：「也须是持，但不得硬捉在这裏。只要提教他醒，便是操，不是块然自守。」砥。
人心「操则存，舍则亡」，须是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息间断 。於未发之前，须是得这虚明之本体分晓 。及至应 事接物时，只以此处之，自然有箇界限节制，揍著那天然恰好处。广。「操则存，舍则亡。」非无也，逐於物而忘返耳。子上问「操则存，舍则亡」。曰：「若不先明得性善，有兴起必为 之志，恐其所谓操存之时，乃舍亡之时也。」璘。
「操则存」，须於难易间验之。若见易为 力，则真能操也。难，则是別似一物，操之未真也。伯羽。某尝谓，这心若未正时，虽欲强教他正，也卒乍未能得他正。若既正后，虽欲邪，也卒乍邪未得。虽曰「操则存，舍则亡」，也不得恁地快，自是他势 恁地。伯羽。「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言问「以放心求心如何」，问得来好 。他答不得，只举齐王见牛事。殊不知，只觉道我这心放了底，便是心，何待见牛时方求得！伯羽。盖卿以为 ，「操则存」，便是心未尝放；「舍则亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」盖卿。
求放、操存，皆兼动 静而言，非块然默守之谓。道夫。
操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』语已是宽。若『居处恭，执事 敬』二语，更无余欠。」贺孙。
「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与！」「为 仁由己，而由人乎哉！」这箇只在我，非他人所能与也。非礼勿视听言动 ，勿与不勿，在我而已。今一箇无状 底人，忽然有觉，曰：「我做得无状 了！」便是此心存处。孟子言「求其放心」，亦说得慢了。人杰 。
问：「注云：『出入无定时，亦无定处。』既云操则常存，则疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。如今处处常要操存，安得有定所！某常说，『操则存』，『克己復 礼』，『敬以直內 』等语，不须讲量，不须论辨，只去操存、克復 便了。只今眼下便是用功处，何待擬议思量！与辨论是非，讲究道理不同。若此等处，只下著头做便是，不待问人。」僩。
因操舍而有存亡出入。僩。
入，不是已放之心入来 。升卿。
触物而放去是出；在此安坐，不知不觉被他放去，也是出。故学先求放心。升卿。
道夫言：「尝与子昂论心无出入。子昂论心大无外，固无出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下与操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言无出入，也是一箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入无时』。且看自家今汨汨没没在这裏，非出入而何？惟其神明不测，所以有出入；惟其能出入，所以神明不测。」道夫。
或问：「『出入无时』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言无出入，说得是好。某看来 ，只是他偶然天资粹美，不曾大段流动 走作，所以自不见得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可为 眾人言。眾人是有出入，圣贤立教通为 眾人言，不为 一人言。」贺孙。
「操则存，舍则亡」，程子以为 操之之道，惟在「敬以直內 」而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。这「主一无適」底道理，却是一箇大底，其他道理总包在裏面。其他道理已具，所谓穷理，亦止是自此推之，不是从 外面去寻 討。一似有箇大底物事，包得百来 箇小底物事；既存得这大底，其他小底只是逐一为 他点过，看他如何模样 ，如何安顿。如今做工夫，只是这箇最紧要。若是闲时不能操而存之，这箇道理自是间断 。及临事方要穷理，从 那裏捉起！惟是平时常操得存，自然熟了，將 这箇去穷理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「虽是识得箇大底都包得，然中间小底，又须著逐一点掇过。」贺孙。集义。
「『夜气 』之说，常在日间，旧看此不分明。后来 看伊川语有云『夜气 不足以存良知良能也』，方识得破。」可学云：「此一段首末，自是论心。」曰：「然。」可学。
人心缘境，出入无时。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念断 ，便在此。其实不是出入，但欲人知出入之故耳。无出入是一种人，有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实，不劳 攘，故云「无出入」；而不知人有出入者多，犹无病者不知人之疾痛也。方。
伯丰问：「淳夫女子『虽不识孟子，却识心』，如何？」曰：「试且看程子当初如何说？」及再问，方曰：「人心自是有出入，然亦有资稟好底，自然纯粹。想此女子自觉得他箇心常湛然无出入，故如此说，只是他一箇如此。然孟子之说却大，乃是为 天下人说。盖心是箇走作底物。伊川之意，只谓女子识心，却不是孟子所引夫子之言耳。」。
范淳夫之女谓：「心岂有出入？」伊川曰：「此女虽不识孟子，却能识心。」此一段说话，正要人看。孟子举孔子之言曰「出入无时，莫知其乡」，此別有说。伊川言淳夫女「却能识心」。心却易识，只是不识孟子之意。去偽 。
鱼我所欲章
问「舍生取义」。曰：「此不论物之轻重，只论义之所安耳。」时举。
「义在於生，则舍死而取生；义在於死，则舍生而取死。上蔡谓：『义重於生，则舍生而取义；生重於义，则当舍义而取生。』既曰『义在於生』，又岂可言『舍义取生』乎？」蜚卿问：「生，人心；义，道心乎？」曰：「欲生恶 死，人心也；惟义所在，道心也。权轻重却又是义。」明道云：「义无对 。」或曰：「义与利对 。」道夫问：「若曰『义者利之和』，则义依旧无对 。」曰：「正是恁地。」道夫。
上蔡谓：「义重於生，则舍生取义；生重於义，则舍义取生。」此说不然。义无可舍之理，当死而死，义在於死；不当死而死，义在於不死，无往而非义也。閎祖。因论夜气 存养之说，曰：「某尝见一种人汲汲营利求官职，不知是勾当甚事。后来 思量孟子说：『所欲有甚於生者，所恶 有甚於死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧 耳。』他元来 亦有此心，只是他自失了，今却別是一种心，所以不见义理。」文蔚云：「他虽是如此，想羞恶 之心亦须萌动 ，亦自见得不是，但不能胜 利欲之心耳。」曰：「只是如此，济 甚事？今夜愧耻，明日便不做，方是。若愧耻后，又却依旧自做，何济 於事！」文蔚。
或曰：「『万鍾於我何加焉？』他日或为 利害所昏，当反思其初，则不为 所动 矣。」曰：「此是克之之方。然所以克之者，须是有本领后，临时方知克去得。不然，临时比並，又却只是择 利处之耳。」璘。
仁人心也章
「仁，人心也」，是就心上言；「义，人路也」，是就事上言。伯羽。
问：「『仁，人心；义，人路。』路是设譬喻，仁却是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人难晓 ，故谓此为 人之路，在所必行尔。」謨。
或问「仁，人心；义，人路」。曰：「此犹人之行路尔。心即人之有知识者，路即贤愚之所共由者。孟子恐人不识仁义，故以此喻之。然极论要归，只是心尔。若於此心常得其正，则仁在其中。故自『舍 正路而不由，放其心而不知求』以下，一向说从 心上去。」大雅。敬之问「仁，人心也」。曰：「仁是无形跡底物事，孟子恐人理会 不得，便说道只人心便是。却不是把仁来 形容人心，乃是把人心来 指示仁也。所谓『放其心而不知求』，盖存得此心便是仁；若此心放了，又更理会 甚仁！今人之心静时昏，动 时扰乱，便皆是放了。」时举。问：「杨 氏谓：『孟子言：「仁，人心也。」最为 亲切。』窃谓以心之德为 仁，则可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；义，人路也。』此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。」必大。
孟子说：「仁，人心也。」此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻 得那道理出来 ，却不知此心已自失了。程子「谷种」之喻甚善。若有这种种在这裏，何患生理不存！
「人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。」某以为 ，鸡犬放则有未必可求者，惟是心纔求则便在，未有求而不可得者。道夫。
孟子盖谓，鸡犬不见，尚知求之；至於心，则不知求。鸡犬之出，或遭伤 害，或有去失，且有求而不得之时。至於此心，无有求而不得者。便求便在，更不用去寻 討。那失底自是失了，这后底又在。节节求，节节在。只恐段段恁地失去，便不得。今日这段失去了，明日那段又失，一向失却，便不是。子蒙。
或问「求放心」。曰：「此心非如鸡犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不独是走作唤 做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」恪录。
或问：「求放心，愈求则愈昏乱，如何？」曰：「即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心復 求心，即是有两 心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻 求乃得；此心不待宛转寻 求，即觉其失，觉处即心，何更求为 ？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言『操之则存』，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应 事接物，观书 察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。」大雅。放心，只是知得，便不放。如鸡犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人杀 ，终身求不得底。如心，则才知是放，则此心便在这裏。五峰有一段说得甚长，然说得不是。他说齐王见牛为 求放心。如终身不见此牛，不成此心便常不见！只消说知其为 放而求之，则不放矣。「而求之」三字，亦剩了。从 周。
或问「求放心」。曰：「知得心放，此心便在这裏，更何用求？適见道人题壁云：『苦海无边，回头是岸。』说得极好！知言中或问『求放心』，答语举齐王见牛事。某谓不必如此说，不成不见牛时，此心便求不得！若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」学蒙。
季成问：「为 学当求放心？」曰：「若知放心而求之，则心不放矣。知之则心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」盖卿从 旁而言曰：「盖卿尝以为 ，『操则存』，便是心未尝放；『舍则亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」盖卿。
人心纔觉时便在。孟子说「求放心」，「求」字早是迟了。夔孙。
「求放心」，只觉道：「我这心如何放了！」只此念纔起，此言未出口时，便在这裏。不用擬议別去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。
「求放心」，也不是在外面求得箇放心来 ，只是求时便在。「我欲仁，斯仁至矣」，只是欲仁便是仁了。义刚。
「求放心」，非以一心求一心，只求底便是已收之心；「操则存」，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去来也 。伯羽。
季成问「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之谓敬』之类，不待商量，便合做起。若放迟霎时，则失之。如辨明是非，经书 有疑之类，则当商量。」盖卿。
孟子言「求放心」。你今只理会 这物事常常在时，私欲自无著处。且须持敬。祖道。
收放心，只是收物欲之心。如理义之心，即良心，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。从周 。
叔重问：「所谓『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要须常使此心顿放在义理上。」曰：「也须是有专 静之功，始得。」时举因云：「自来 见得此理真无內 外，外面有跬步不合道理，便觉此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在这裏，更须看惻 隱、羞恶 、是非、恭敬之心所发处，始得。当一念虑之发，不知是属 惻 隱耶，羞恶 、是非、恭敬耶？须是见得分明，方有受用处。」时举。心兼摄性情，则极好。然「出入无时，莫知其乡」，难制而易放，则又大不好。所谓「求其放心」，又只是以心求其心。「心求心」说，易入谢氏「有物」之说，要识得。端蒙。
「求放心」，初用求，后来 不用求。所以病翁说：「既復 其初，无復 之者。」文蔚。
「学问之道无他，求其放心而已。」不是学问之道只有求放心一事，乃是学问之道皆所以求放心。如圣贤一言一语，都是道理。贺孙。
「学问之道无他，求其放心而已。」诸公为 学，且须於此著切用工夫。且学问固亦多端矣，而孟子直以为 无他。盖身如一屋子，心如一家主。有此家主，然后能洒扫 门户 ，整顿事务 。若是无主，则此屋不过一荒屋尔，实何用焉？且如中庸言学、问、思、辨四者甚切，然而放心不收，则以何者而学、问、思、辨哉！此事甚要。诸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若无文字思量，即收歛此心，不容一物，乃是用功也。壮祖 。学问之道，孟子断 然说在求放心。学者须先收拾这放心，不然，此心放了，博学也是闲，审问也是闲，如何而明辨！如何而篤行！銖。
学须先以求放心为 本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，无忿懥 等事。诚\意是他自省悟，勿夹带 虚偽 ；修身是他为 之主，不使好恶 有偏。伯羽。
「『学问之道无他，求其放心而已。』旧看此只云但求其放心，心正则自定，近看尽有道理。须是看此心果如何，须是心中明尽万理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放轻，此心不乐 ；放重，则心乐 。此可见此处乃与大学致知、格物、正心、诚\意相表裏。」可学谓：「若不於穷理上作工夫，遽谓心正，乃是告子不动 心，如何守得？」曰：「然。」又问：「旧看『放心』一段，第一次看，谓不过求放心而已。第二次看，谓放心既求，尽当穷理。今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两 段。须是穷理而后求得放心，不是求放心而后穷理。」曰：「然。」可学。
问：「孟子只说学问之道，在求放心而已，不曾欲他为 。」曰：「上面煞有事在，注下说得分明，公但去看。」又曰：「说得太紧切，则便有病。孟子此说太紧切，便有病。」节。
上有「学问」二字在，不只是求放心便休。节。孟子曰：「求其放心而已矣。」当於未放之前看如何，已放之后看如何，復 得了又看是如何。作三节看后，自然习熟，此心不至於放。季礼。
孟子说：「学问之道无他，求其放心而已矣。」可煞是说得切。子细看来 ，却反是说得宽了。孔子只云：「居处恭，执 事敬，与人忠。」「出门如见大宾，使民如承大祭。」若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。
问：「先生向作仁说，大率以心具爱 之理，故谓之仁。今集注『仁，人心也』，只以为 『酬酢万变之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理会 箇『仁，人心也』，须见得是箇『酬酢万变之主』。若只管以彼较此，失了本意。看书 且逐段看，如喫 物相似，只咀嚼看如何。向为 人不理会 得仁，故做出此等文字，今却反为 学者爭论。」竇云：「先生之文似药方，服食却在学者。」曰：「治病不治病，却在药方；服食见效不见效，却在人。」竇问：「心中湛然清明，与天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明时，此固是仁义礼智统会 处。今人说仁，多是把做空洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗脉已在裏许，只是未发动 。及有箇合亲爱 底事来 ，便发出惻 隱之心；有箇可厌恶 底事来 ，便发出羞恶 之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。」又曰：「仁是惻 隱之母，惻 隱是仁之子。又仁包义礼智三者，仁似长兄，管属 得义礼智，故曰『仁者善之长。』」德明。集注。
蜚卿问：「孟子说『求放心』，从 『仁，人心也』，说將 来 。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更无动 用生意，又济 得甚么！所以明道又云：『自能寻 向上去。』这是已得此心，方可做去；不是道只块然守得这心便了。」问：「放心还当將 放了底心重新收来 ；还只存此心，便是不放？」曰：「看程先生所说，文义自是如此，意却不然。只存此心，便是不放；不是將 已纵出了底，依旧收將 转来 。如『七日来 復 』，终不是已往之阳，重新將 来 復 生。旧底已自过去了，这裏自然生出来 。这一章意思最好，须將 来 日用之间常常体认看。这箇初无形影，忽然而存，忽然而亡。『诚\无为 ，几 善恶 』，通书 说此一段尤好。『诚\无为 』，只是常存得这箇实理在这裏。惟是常存得实理在这裏，方始见得几 ，方始识得善恶 。若此心放而不存，一向反覆顛错了，如何別认得善恶 ？以此知这道理虽然说得有许多头项，看得熟了，都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多头项，只因事而言。」贺孙。
明道说「圣贤千言万语」云云，只是大概说如此。若「已放之心」，这箇心已放去了，如何会 收得转来！ 只是莫令此心逐物去，则此心便在这裏。不是如一件物事，放去了又收回来 。且如浑水自流过去了，如何会收 得转！后来 自是新底水。周先生曰「诚\心，復 其不善之动 而已」，只是不善之动 消於外，则善便实於內 。「操则存，舍则亡。」只是操，则此心便存。孟子曰：「人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。」可谓善喻。然鸡犬犹有放失求而不得者。若心，则求著便在这裏。只是知求则心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復 入身来 」。贺孙。
孟子说：「学问之道无他，求其放心而已矣。」此最为 学第一义也。故程子云：「圣贤千言万语，只是欲人將 已放之心，约之使反復 入身来 ，自能寻 向上去。」某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止。一日十二时中有几 时在躯壳 內 ？与其四散闲走，无所归著，何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。大雅。
问：「明道云：『圣贤千言万语，只是收放心。』」曰：「所谓讲学读书 ，固是。然要知所以讲学，所以读书 ，所以致知，所以力行，以至习礼习乐 ，事亲从兄 ，无非只是要收放心。孟子之意，亦是为 学问者无他，皆是求放心尔。此政与『思无邪』一般，所谓『诗三百，一言以蔽之曰：「思无邪。」』使人知善而劝 ，知恶 而戒，亦只是一箇『思无邪』耳。」。
明道云：「圣贤千言万语，只要人將 已放之心，反復 入身来 ，自能寻 向上去，下学而上达也。」伊川云：「人心本善，流而为 恶 ，乃放也。」初看亦自疑此两处。诸公道如何？须看得此两 处自不相碍，乃可。二先生之言本不相碍，只是一时语，体用未甚完备 。大意以为 此心无不善，止缘放了。苟纔自知其已放，则放底便断 ，心便在此。心之善，如惻 隱、羞恶 、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所谓「人心本善」，便正与明道相合。惟明道语未明白，故或者错看，谓是收拾放心，遂如释氏守箇空寂。不知其意谓收放心只存得善端，渐能充广，非如释氏徒守空寂，有体无用。且如一向纵他去，与事物相靡相刃，则所谓惻 隱、羞恶 、恭敬、是非之善端，何缘存得？贺孙。
明道曰：「圣贤千言万语，只是教人將 已放底心，反復 入身来 ，自能寻 向上去，下学而上达。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，无所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不善。」须理会 伊川此语。若不知心本善，只管去把定这箇心教在裏，只可静坐，或如释氏有体无用，应 事接物不得。流入不善，池本云「四端备 於吾心。心存，然后能扩而充之；心放，则顛冥莫觉，流入不善」云云。是失其本心。如「向为 身死而不受，今为 妻妾之奉为 之」，若此类是失其本心。又如心有忿懥 、恐惧 、好乐 、忧患，则不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二说未尝相碍。」贺孙。问：「程子说，圣人千言万语云云，此下学上达工夫也。窃谓心若已放了，恐未易收拾，不审其义如何？」曰：「孟子谓『出入无时，莫知其乡』，心岂有出入！出只指外而言，入只指內 而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而后收之也。」煇。
「文字极难理会 。孟子要略內 说放心处，又未是。前夜方思量得出，学问之道，皆所以求放心；不是学问只有求放心一事。程先生说得如此，自家自看不出。」问贺孙：「晓 得否？」曰：「如程子说：『吾作字甚敬，只此便是学。』这也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如洒扫 应 对 ，博学、审问、慎思、明辨，皆所以求放心。」贺孙。
「福州陈烈少年读书 不上，因见孟子『求放心』一段，遂闭门默坐半月出来 ，遂无书 不读。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有养生之具，一失之便知求之。心却是与我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今圣贤分明说向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起说，其谆谆之意，岂苟然哉？今初求，须猛勇作力，如煎药，初用猛火；既沸之后，方用慢火养之，久之须自熟也。」大雅。人之於身也章
孟子文义自分晓 ，只是熟读，教他道理常在目前胸中流转，始得。又云：「『饮食之人，无有失也，则口腹岂適为 尺寸之肤哉！』此数 句被恁地说得倒了，也自难晓 。意谓使饮食之人，真箇无所失，则口腹之养本无害。然人屑屑理会 口腹，则必有所失无疑。是以当知养其大体，而口腹底他自会 去討喫 ，不到得饿了也。」贺孙。
公都子问钧是人也章
耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官则思」，故「思则得之，不思则不得」，惟在人思不思之间耳。然此物乃天之与我者，所谓大者也。君子当於思处用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然后耳目之官小者弗能夺也，是安得不为 大人哉！大雅。
耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將 去。心之官，固是主於思，然须是思方得。若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心虽主於思，又须著思，方得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。贺孙。
问：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又问：「如目之视色，从 他去时，便是为 他所蔽。若能思，则视其所当视，不视其所不当视，则不为 他所蔽矣。」曰：「然。若不思，则耳目亦只是一物，故曰：『物交物，则引之而已矣。』」广。
问「物交物」。曰：「上箇『物』字主外物言，下箇『物』字主耳目言。孟子说得此一段好，要子细看。耳目谓之物者，以其不能思。心能思，所以谓之大体。」问：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚书 见焦先生，问为 学如何，焦先生只说一句：『先立乎其大者。』」祖道。
「心之官则思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，却不得。须是去思，方得之，不思，则不得也。此最要紧。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，须是人自主张起来 。贺孙。
「孟子说：『先立乎其大者，则其小者弗能夺也。』此语最有力，且看他下一箇『立』字。昔汪尚书 问焦先生为 学之道，焦只说一句曰：『先立乎其大者。』以此观之，他之学亦自有要。卓然竖起自心，方子录云：「立者，卓然竖起此心。」便是立，所谓『敬以直內 』也。故孟子又说：『学问之道无他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一箇心去求他。如人睡著觉来 ，睡是他自睡，觉是他自觉，只是要常惺惺。」赵昌父云：「学者只缘断 续处多。」曰：「只要学一箇不断 续。」文蔚。
「先立乎大者，则小者不能夺。」今忘前失后，心不主宰，被物引將 去，致得胶扰，所以穷他理不得。德明。
「此天之所以与我者」，古本此皆作「比」，赵岐注亦作「比方」。天之与我者则心为 大，耳目为 小，其义则一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字较好。广。
问：「集注所载范浚心铭，不知范曾从 谁学？」曰：「不曾从 人，但他自见得到，说得此件物事如此好。向见吕 伯恭甚忽之，问：『须取他铭则甚？』曰：『但见他说得好，故取之。』曰：『似恁说话，人也多说得到。』曰：『正为 少见有人能说得如此者，此意盖有在也。』」广。
有天爵者章
问「修其天爵，而人爵从 之」。曰：「从 ，不必作听从 之『从 』，只修天爵，人爵自从 后面来 ，如『禄在其中矣』之意。修其天爵，自有箇得爵禄底道理，与要求者气 象大故相远。」去偽 。
黄先之问此章。曰：「那般处也自分晓 ，但要自去体认那箇是內 ，那箇是外？自家是向那边去？那边是是，那边是不是？须要实见得如此。」贺孙问：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆废天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」贺孙。
欲贵者人之同心章
看欲贵人之同心说，曰：「大概亦是。然如此说时，又只似一篇文字，却说不杀 。如孟子於此，只云『弗思耳』三字，便实知得功夫只在这裏。」。
仁之胜 不仁也章「仁之胜 不仁也，犹水胜 火。」以理言之，则正之胜 邪，天理之胜 人欲，甚易；而邪之胜 正，人慾之胜 天理，若甚难。以事言之，则正之胜 邪，天理之胜 人慾，甚难；而邪之胜 正，人慾之胜 天理，却甚易。盖纔是蹉失一两 件事，便被邪来 胜 將 去。若以正胜 邪，则须是做得十分工夫，方胜 得他，然犹自恐怕胜 他未尽在。正如人身正气 稍不足，邪便得以干之矣。僩。五谷种之美者章
一日，举孟子「五谷者，种之美者也，苟为 不熟，不如稊稗」，诲诸生曰：「和尚问话，只是一言两 句。稊，稗之熟者也。儒者明经，若通彻 了，不用费辞，亦一言两 句义理便明白。否则却是『五谷不熟，不如稊稗』。」謨。
「苟为 不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不达。」如今学者要紧也成得一箇坯模定了，出冶工夫却在人。只是成得一箇坯模了，到做出冶工夫，却最难，正是天理人欲相胜 之地。自家这裏胜 得一分，他那箇便退一分；自家这裏退一分，他那箇便进一分，如汉楚相持於成皋滎 阳间，只爭这些子。贺孙。
告子下
任人有问屋庐子章
「亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻。」如古者国有 荒凶，则杀 礼而多昏。周礼荒政十二条中，亦有此法。盖贫穷不能备 亲迎之礼，法许如此。僩。
曹交问曰章孟子道「人皆可以为 尧 舜」，何曾便道是尧 舜更不假修为 ！且如银坑有矿，谓矿非银，不可。然必谓之银，不可。须用烹炼，然后成银。椿。
「尧 舜之道，孝弟而已矣。」这只是对 那不孝不弟底说。孝弟便是尧 舜之道，不孝不弟，便是桀紂。僩。
「归而求之，有余师」，须是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜说读书 ，正是要自理会 。如在这裏如此读书 ，若归去也须如此读书 。看孟子此一段发意如此大，却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会 ，不是別人干预得底事。贺孙。
淳于髡曰先名实者章
「乃孔子则欲以微罪行，不欲为 苟去」，谓孔子於受女乐 之后而遂行，则言之似显君相之过；不言，则己为 苟去。故因燔肉不至而行，则吾之去国 ，以其不致燔为 得罪於君耳。人杰 。
鲁欲使慎子为 將 军章毅然问：「孟子说齐鲁皆封百里，而先生向说齐鲁始封七百里者，何邪？」曰：「此等处，皆难考。如齐『东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣』，鲁跨许宋之境，皆不可谓非五七百里之阔。」淳问：「王制与孟子同，而周礼『诸公之地，封疆方五百里，诸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里』。郑氏以王制为 夏商制，谓夏商中国 方三千里，周公斥而大之，中国 方七千里，所以不同。」曰：「郑氏只文字上说得好看，然甚不晓 事情。且如百里之国 ，周人欲增到五百里，须併 四箇百里国 地，方做得一国 。其所併 四国 ，又当別裂地以封之。如此，则天下诸侯东迁西移，改立宗庙社稷，皆为 之骚动 矣。若如此趲去，不数 大国 ，便无地可容了。许多国 何以处之？恐不其然。窃意其初只方百里，后来 吞并，遂渐渐大。如『禹会 诸侯於涂山，执玉 帛者万国 』。到周时，只有千八百国 。自非吞併 ，如何不见许多国 ？武王时，诸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。当时封许多功臣之国 ，缘当初『灭 国 者五十』，得许多空地可封。不然，则周公太公亦自无安顿处。若割取诸国 之地，则寧不谋\反如汉晁错之时乎？然则孟子百里之说，亦只是大纲如此说，不是实攷得见古制。」淳。
「古者制国 ，土地亦广，非如孟子百里之说。如齐地『东至于海，西至于河，南至穆陵，北至无棣』，土地尽阔。禹会 涂山，『执 玉帛者万国 』。后来 更相吞噬，到周初，只有千八百国 ，是不及五分之一矣，想得併 来 尽大。周封新国 ，若只用百里之地介在其间，岂不为 大国 所吞！亦缘『诛紂代奄，灭 国 者五十』，得许多土地，方封许多人。」问：「周礼所载诸公之国 方五百里，诸侯之国 方四百里云云者，是否？」曰：「看来 怕是如此。孟子之时，去周初已六七百年，既无载籍可考，见不得端的。如『五十而贡，七十而助』，此说自是难行。」问：「王制疏载周初封建只是百里，后来 灭 国渐广，方添至数 百里。」曰：「此说非是。诸国 分地先来 定了，若后来 旋添，便须移动 了几 国 徙去別处方得，岂不劳 扰！」僩。
舜发於畎亩章
「动 心忍性」者，动 其仁义礼智之心，忍其声色臭味之性。銖。
「困心衡虑，征色发声」，谓人之有过而能改者如此。「困心衡虑」者，心觉其有过；「征色发声」者，其过形於外。人杰 。
明道曰：「自『舜发於畎亩之中』云云，若要熟，也须从 这裏过。」只是要事事经歷过。贺孙。
问：「『若要熟，也须从 这裏过。』人须从 贫困艰苦中做来 ，方坚 牢。」曰：「若不从 这裏过，也不识所以坚 牢者，正缘不曾亲歷了，不识。似一条路，须每日从 上面往来 ，行得熟了，方认得许多险阻去处。若素不曾行，忽然一旦撞行將 去，少间定墮坑落堑去也！」僩。
教亦多术矣章
「予不屑之教诲也者。」赵氏曰：「屑，洁也。」考孟子「不屑就」与「不屑不洁」之言，「屑」字皆当作「洁」字解。所谓「不屑之教诲者」，当谓不以其人为 洁而教诲之。如「坐而言，不应 ，隱几而臥」之类。大抵解经不可便乱说，当观前后字义也。人杰 。
性犹杞柳章
问：「告子谓『以人性为 仁义，犹以杞柳为 桮棬 』，何也？」曰：「告子只是认气 为 性，见得性有不善，须拗他方善。此惟是程先生断 得定，所谓『性即理也』。」至。
孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳桮棬 不可比性与仁义。杞柳必矫揉而为 桮棬 ，性非矫揉而为 仁义。孟子辩告子数 处，皆是辩倒著告子便休，不曾说尽道理。节。桮棬 ，想如今卷杉台子模样 。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此为 箭，谓之柳箭，即蒲柳也。义刚。
性犹湍水章
人性无不善。虽桀紂之为 穷凶极恶 ，也知此事是恶。 恁地做不柰何，此便是人欲夺了。銖。
生之谓性章生之谓气 ，生之理谓性。閎祖。
性，孟子所言理，告子所言气 。同。
问「生之谓性」。曰：「告子只说那生来 底便是性，手足运\行，耳目视听，与夫心有知觉之类。他却不知生便属 气 稟，自气 稟而言，人物便有不同处。若说『理之谓性』，则可。然理之在人在物，亦不可做一等说。」植。
问「生之谓性」。曰：「他合下便错了。他只是说生处，精神魂魄，凡动 用处是也。正如禪家说：『如何是佛？』曰：『见性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』盖谓目之视，耳之听，手之捉执 ，足之运\奔，皆性也。说来 说去，只说得箇形而下者。故孟子辟之曰：『「生之谓性」也，犹白之谓白与？』又辟之曰：『犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？』三节谓犹戏 謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾说得性之本体是如何。」或问：「董仲舒：『性者生之质也。』」曰：「其言亦然。」大雅。
蜚卿问：「『生之谓性』，莫止是以知觉运\动 为性 否？」曰：「便是。此正与『食色性也』同意。孟子当时辨得不恁地平铺，就他蔽处拨 启 他；却一向穷詰他，止从 那一角头攻將 去，所以如今难理会 。若要解，煞用添言语。犬、牛、人，谓其得於天者未尝不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁义，便不得。告子止是不曾分晓 道这子细，到这裏说不得。却道天下是有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性，则又不是。」又曰：「所以谓『性即理』，便见得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生为性 ，更不说及理。孟子却以理言性，所以见人物之辨。」贺孙。
「『生之谓性』，只是就气 上说得。盖谓人也有许多知觉运\动 ，物也有许多知觉运\动 ，人、物只一般。却不知人之所以异於物者，以其得正气 ，故具得许多道理；如物，则气 昏而理亦昏了。」或问：「如螻蚁之有君臣，桥 梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有这些子，不似人具得全，然亦不知如何只是这几 般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得气 如此，所以后来 一直是如此。」曰：「是气 之融结如此。」燾。
「告子说『生之谓性』，二程都说他说得是，只下面接得不是。若如此说，却如释氏言『作用是性』，乃是说气 质之性，非性善之性。」文蔚问：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟圣人可以践形』而言。」因问：「孔子言『性相近也，习相远也』，亦是言气 质之性？」王德修曰：「据 某所见，此是孔子为 阳货而说。人读论语，多被『子曰』字隔，上下便不接续。」曰：「若如此说，亦是说气 质之性。」文蔚。
犬牛稟气 不同，其性亦不同。节。
问：「犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许多性？」曰：「人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠也无？」问：「濂溪作太极图，自太极以至万物化生，只是一箇圈子，何尝有异？」曰：「人、物本同，气 稟有异，故不同。」又问：「『是万为 一，一实万分』，又如何说？」曰：「只是一箇，只是气 质不同。」问：「中庸说：『能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。』何故却將 人、物滚作一片说？」曰：「他说『能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则重声言两 「则」字。能尽物之性』，初未尝一片说。」节。
或说告子「生之谓性」章。曰：「说得也是，不须別更去討说，只是子细看，子细认分数 ，各有队伍，齐整不紊，始得。今只是恁地说过去，被人詰难，便说不得。知觉运\动 ，人物皆异，而其中却有同处。仁义礼智是同，而其中却有异处。须是子细与看，梳理教有条理。」又曰：「物也有这性，只是稟得来 偏了，这性便也隨气 转了。」又曰：「畜兽稟得昏塞底气 。然间或稟得些小清气 ，便也有明处，只是不多。」义刚。
因说「生之谓性」，曰：「既知此说非是，便当曳翻看何者为 是，即道理易见也。」閎祖。
孟子辟告子「生之谓性」处，亦伤 急。要他倒，只就他言语上拶將 去，己意却不曾详说。非特当时告子未必服，后世亦未能便理会 得孟子意也。。
孟子答告子「生之谓性」与孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」两 段语，终觉得未尽。却是少些子直指人心，见性成佛底语，空如许劳 攘重復 ，不足以折之也。只有「长者义乎，长之者义乎」此二语折得他亲切。僩。食色性也章
眾朋友说「食色性也」。先生问：「告子以知觉处为 性，如何与『彼长而我长之』相干？」皆未及对 。先生曰：「告子只知得人心，却不知有道心。他觉那趋利避害，飢寒饱煖等处，而不知辨別那利害等处正是本然之性。所以道『彼长而我长之』，盖谓我无长彼之心，由彼长，故不得不长之，所以指义为 外也。」义刚。
问：「告子已不知性，如何知得仁为 內 ？」曰：「他便以其主於爱 者为 仁，故曰內 ；以其制是非者为 义，故曰外。」又问：「他说义，固不是；说仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可学。
「告子谓仁爱 之心自我而出，故谓之內 ；食色之可甘可悦，由彼有此，而后甘之悦之，故谓之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內 义外』自是一截。故孟子辨告子，只谓：『何以谓仁內 义外也？』爱 便是仁之心，宜处便是义。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白马，我道这是白马。如著白衣服底人，我道这人是著白，言之则一。若长马、长人则不同。长马，则是口头道箇老大底马。若长人，则是诚\敬之心发自於中，推诚\而敬之，所以谓內 也。」子蒙。「白马之白也，无以异於白人之白也。」看来 孟子此语，答之亦未尽。谓白马、白人不异，亦岂可也！毕竟「彼白而我白之」，我以为 白，则亦出於吾心之分別矣。僩
李时可问「仁內 义外」。曰：「告子此说固不是。然近年有欲破其说者，又更不是。谓义专 在內 ，只发於我之先见者便是。如『夏日饮水，冬日饮汤 』之类是已。若在外面商量，如此便不是义，乃是『义袭』。其说如此。然不知饮水饮汤 固是內 也。如先酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知乡人之在所当先者；亦有人平日知弟之为 卑，而不知其为 尸之时，乃祖宗神灵之所依，不可不敬者。若不因讲问商量，何缘会 自从 裏面发出？其说乃与佛氏『不得擬议，不得思量，直下便是』之说相似，此大害理。又说『义袭』二字全不是如此，都把文义说错了。只细看孟子之说，便自可见。」时举。
性无善无不善章
「告子曰：『性无善无不善也。』或曰：『性可以为 善，可以为 不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者虽同为 说气 质之性，然两 或之说，犹知分別善恶 ，使其知以性而兼言之，则无病矣。惟告子「无善无不善」之说，最无状 。他就此无善无恶 之名，浑然无所分別，虽为 恶 为 罪，总不妨也。与今世之不择 善恶 而顛倒是非称为 本性者，何以异哉！僩。
告子说「性无善无不善」，非惟无善，並不善亦无之。谓性中无恶 则可，谓无善则性是何物？节。
「性无善无不善」，告子之意，谓这性是不受善，不受恶 底物事。「受」字，饶本作「管」。他说「食色性也」，便见得他只道是手能持，足能履，目能视，耳能听，便是性。释氏说「在目曰视，在耳曰闻，在手执 捉，在足运\奔」，便是他意思。植。
「乃若其情，则可以为 善。」性无定形，不可言。孟子亦说：「天下之言性者，则故而已矣。」情者，性之所发。节。
问「乃若其情」。曰：「性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。盖谓情可为 善，则性无有不善。所谓『四端』者，皆情也。仁是性，惻 隱是情。惻 隱是仁发出来 底端芽，如一箇谷种相似，谷之生是性，发为 萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来 则有不善，何故？残忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞恶 反底。」植。
问「乃若其情，则可以为 善矣」。曰：「孟子道性善，性无形容处，故说其发出来 底，曰『乃若其情，可以为 善』，则性善可知。『若夫为 不善，非才之罪也』，是人自要为 不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭 情之论，乃释老之言。程子『情其性，性其情』之说，亦非全说情不好也。」璘。
德粹问：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以为 善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反於性，才是才料。」曰：「情不是反於性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才，则可为 善者也。彼其性既善，则其才亦可以为 善。今乃至於为 不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某问：「下云惻 隱、羞恶 、辞逊、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功问：「才是能为 此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翱復 性则是，云『灭 情以復 性』，则非。情如何可灭 ！此乃释氏之说，陷於其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？」可学。
问：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，亦无不善。譬物之白者，未染时只是白也。」德明。
孟子论才亦善者，是说本来 善底才。淳。
孟子言才，不以为 不善。盖其意谓善，性也，只发出来 者是才。若夫就气 质上言，才如何无善恶 ！端蒙。
问：「孟子论才专 言善，何也？」曰：「才本是善，但为 气 所染，故有善、不善，亦是人不能尽其才。人皆有许多才，圣人却做许多事，我不能做得些子出。故孟子谓：『或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。』」砥。
或问：「『不能尽其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，发於情也只是好，到得动用 去做也只是好。『不能尽其才』，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。若尽其才，如尽惻 隱之才，必当至於『博施济 眾』；尽羞恶 之才，则必当至於『一介不以与人，一介不以取诸人；禄之千乘弗顾，系马千駟弗视』。这是本来 自合恁地滔滔做去，止缘人为 私意阻隔，多是略有些发动 后，便遏折了。天，便似天子；命，便似將 告敕付与自家；性，便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书 ；情，便似去亲临这职事；才，便似去动 作行移，做许多工夫。邵康节击 壤集序云：『性者，道之形体也；心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。』」贺孙。「天生蒸民，有物有则。」盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。谓如「视远惟明，听德惟聪」。能视远谓之明，所视不远，不谓之明；能听德谓之聪，所听非德，不谓之聪。视听是物，聪明是则。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。
又举「天生烝民」云云。孔子曰：「为 此诗者，其知道乎！故有物必有则；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」圣人所谓道者是如此，何尝说物便是则！
或问：「集注言：『才，犹材质。』『才』与『材』字之別如何？」曰：「『才』字是就理义上说，『材』字是就用上说。孟子上说『人见其濯濯也，则以为未 尝有材』，是用『木』旁『材』字，便是指適用底说，『非天之降才尔殊』，便是就理义上说。」又问：「『才』字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？」曰：「是兼形体说，便是说那好底材。」又问：「如说材料相似否？」曰：「是。」义刚。
孟子言人之才本无不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。
问：「孟子言才与程子异，莫是孟子只將 元本好处说否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾说得杀 ，故引出荀扬来 。到程张说出『气 』字，然后说杀 了。」士毅。
先生言：「孟子论才，是本然者，不如程子之备。 」蜚卿曰：「然则才亦稟於天乎？」曰：「皆天所为 ，但理与气 分为 两 路。」又问：「程子谓『才稟於气 』，如何？」曰：「气 亦天也。」道夫曰：「理纯而气 则杂。」曰：「然。理精一，故纯；气 粗，故杂。」道夫。
问孟、程所论才同异。曰：「才只一般能为 之谓才。」问：「集注说『孟子专 指其出於性者言之，程子兼指其稟於气 者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一箇才，才之初，亦无不善。缘他气 稟有善恶 ，故其才亦有善恶 。孟子自其同者言之，故以为 出於性；程子自其异者言之，故以为 稟於气 。大抵孟子多是专 以性言，故以为 性善，才亦无不善。到周子程子张子，方始说到气 上。要之，须兼是二者言之方备 。只缘孟子不曾说到气 上，觉得此段话无结杀 ，故有后来 荀扬许多议论出。韩文公亦见得人有不同处，然亦不知是气 稟之异，不妨有百千般样 不同，故不敢大段说开，只说『性有三品』。不知气 稟不同，岂三品所能尽耶！」广。
孟子说才，皆是指其资质可以为 善处。伊川所谓「才稟於气 ，气 清则才清，气 浊 则才浊 」，此与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」训顺者，未是。犹言如论其情，非才之罪也。盖谓情之发有不中节处，不必以为 才之罪尔。退之论才之品有三，性之品有五，其说胜 荀扬诸公多矣。说性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。说才之品，若如此推究，则有千百种之多，姑言其大概如此，正是气 质之说，但少一箇气 字耳。伊川谓「论气 不论性，不明；论性不论气 ，不备 」，正谓如此。如性习远近之类，不以气 质言之不可，正是二程先生发出此理，濂溪论太极便有此意。汉魏以来 ，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵义理之在天地间，初无泯灭 。今世无人晓 此道理，他时必有晓 得底人。金问：「公都子问性，首以情对 ，如曰『乃若其情，则可以为 善矣』，是也。次又以才对 ，如曰『若夫为 不善，非才之罪』，是也。继又以心对 ，如曰『惻 隱羞恶 』之类，是也。其终又结之曰：『或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。』所问者性，而所对 者曰才、曰情、曰心，更无一语及性，何也？明道曰：『稟於天为性 ，感为 情，动 为 心。』伊川则又曰：『自性之有形者谓之心，自性之动 者谓之情。』如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对 以情与心，则不可谓不切所问者。然明道以动 为 心，伊川以动 为 情，自不相侔。不知今以动 为 心是耶，以动 为 情是耶？或曰：『情对 性言，静者为 性，动 者为 情。』是说固然也。今若以动 为 情是，则明道何得却云『感为 情，动 为 心』哉？横渠云：『心统性情者也。』既是『心统性情』，伊川何得却云『自性之有形者谓之心，自性之有动 者谓之情耶』？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情为 是耶，性统心情为 是耶？此性、情、心，道者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟子立意不同。孟子此章言才处，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能尽其才者也。』又曰：『非天之降才尔殊也。』又曰：『以为 未尝有才焉。』如孟子之意，未尝以才为 不善。而伊川却说才有善有不善，其言曰：『气 清则才善，气 浊 则才恶 。』又曰：『气 清则才清，气 浊 则才浊 。』意者，以气 质为 才也。以气 质为 才，则才固有善不善之分也。而孟子却止以才为 善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』审如是说，则孟子云『非天之降才尔殊』，与夫『以为 未尝有才焉』者，岂皆答公都子之正问哉？其后伊川又引万章之问为 证，谓万章尝问象杀 舜事，孟子且答他这下意，未暇与他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是万章不能烛理，轻信如此。孟子且答正问，未暇与他言，此犹可言也。如此篇论才处，尽是孟子自家说得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，却是孟子自错了，未暇辨也。岂其然乎？又说：『孟子既又答他正意，亦岂容有一字之错？若曰错了一字，不惟启 公都子之詰难，传 之后世，岂不惑乱学者哉？』此又『才』之一字，未有至当之论也。」曰：「近思录中一段云：『心一也，有指体而言者。』注云：『「寂然不动 」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不动 』是性，『感而遂通』是情。故横渠云：『心统性情者也。』此说最为 稳当。如前二先生说话，恐是记录者误耳。如明道『感为 情，动 为 心』，感与动 如何分得？若伊川云：『自性而有形者谓之心。』某直理会 他说不得！以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来 。一性之中，万善完备 ，发將 出来 便是才也。」又云：「惻 隱、羞恶 ，是心也。能惻 隱、羞恶 者，才也。如伊川论才，却是指气 质而言也。气质之性，古人虽不曾说著，考之经典，却有此意。如书云 『惟人万物之灵，亶聪明，作元后』，与夫『天乃锡王勇智』之说，皆此意也。孔子谓『性相近也，习相远也』。孟子辨告子『生之谓性』，亦是说气 质之性。近世被濂溪拈掇出来 ，而横渠二程始有『气 质之性』之说。此伊川论才，所以云有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不著箇气 质说，后如何说得他！韩愈论性比之荀扬最好。將 性分三品，此亦是论气 质之性，但欠一箇『气 』字耳。」謨。此下去偽 人杰 录皆云：「又问：『既是孟子指本性而言，则孟子谓才无不善，乃为 至论。至伊川却云未暇与公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一时被他们逼，且如此说了。伊川如此等处亦多，不必泥也。』」杨 尹叔问：「伊川曰『语其才则有下愚之不移』，与孟子『非天之降才尔殊』语意似不同？」曰：「孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气 稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭 若敖，是气 稟如此。若都把做善，又有此等处，须说到气 稟方得。孟子已见得性善，只就大本处理会， 更不思量这下面善恶 所由起处，有所谓气 稟各不同。后人看不出，所以惹得许多善恶 混底说来 相炒。程子说得较密。」因举「论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明，二之则不是」。「须如此兼性与气 说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气 质之性来 。使程子生在周子之前，未必能发明到此。」又曰：「才固是善。若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气 稟恁地。」问：「才与情何分別？情是才之动 否？」曰：「情是这裏以手指心。发出，有箇路脉曲折，隨物恁地去。才是能主张运\用做事底。同这一事，有一人会 发挥得，有不会 发挥得；同这一物，有人会 做得，有人不会 做，此可见其才。」又问：「气 出於天否？」曰：「性与气 皆出於天。性只是理，气 则已属 於形象。性之善，固人所同，气 便有不齐处。」因指天气 而言：「如天气 晴明舒豁，便是好底气 ；稟得这般气 ，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气 ；稟得这般气 ，如何会 好！毕竟不好底气常 多，好底气 常少。以一岁言之，一般天气 晴和，不寒不暖，却是好，能有几 时如此！看来 不是夏寒，便是冬暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之贫富贵贱寿 夭不齐处，都是被气 滚乱了，都没理会 。有清而薄者，有浊 而厚者。顏夭而跖寿 ，亦是被气 滚乱汨没了。尧 舜自稟得清明纯粹底气 ，又稟得极厚，所以为 圣人，居天子之位，又做得许大事业，又享许大福寿 ，又有许大名誉。如孔子之圣，亦是稟得清明纯粹。然他是当气 之衰，稟得来 薄了，但有许多名誉，所以终身栖栖为 旅人，又仅得中寿 。到顏子，又自没兴了。」淳。宇同。伊川「性即理也」，自孔孟后，无人见得到此。亦是从 古无人敢如此道。驤。集注。伊川「性即理也」四字，扑 不破，实自己上见得出来 。其后诸公只听得便说將 去，实不曾就己上见得，故多有差处。道夫。
「论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明。」盖本然之性，只是至善。然不以气 质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备 。徒论气 质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气 观之，然后尽。盖性即气 ，气 即性也。若孟子专 於性善，则有些是「论性不论气 」；韩愈三品之说，则是「论气 不论性」。端蒙。
「程子：『论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明。』如孟子『性善』，是论性不论气 ；荀扬异说，是论气 则昧了性。」曰：「程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却是专 论性。」过。
问：「气 者性之所寄，故『论性不论气 ，则不备』 ；性者气 之所成，故『论气 不论性，则不明』。」曰：「如孟子说性善，是『论性不论气 』也。但只认说性善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便祇『论气 不论性』了。」道夫曰：「子云之说，虽兼善恶， 终只论得气 。」曰：「他不曾说著性。」道夫。
「论气 不论性」，荀子言性恶 ，扬子言善恶 混是也。「论性不论气 」，孟子言性善是也。性只是善，气有 善不善。韩愈说生而便知其恶 者，皆是合下稟得这恶气 。有气 便有性，有性便有气 。节。
「『论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明。』孟子终是未备 ，所以不能杜绝荀扬之口。」厚之问：「气 稟如何？」曰：「稟得木气 多，则少刚强；稟得金气多 ，则少慈祥。推之皆然。」可学。
问「二之则不是」。曰：「不可分作两 段说，性自是性，气 自是气 。如何不可分作两 段说？他所以说不备 、不明，须是两 边都说，理方明备 ，故云『二之则不是』。二之者，正指上两 句也。」录云：「『论性不论气 ，论气 不论性』，便是二之。」或问：「明道说『生之谓性』，云：『性即气 ，气 即性，便是不可分两 段说。』」曰：「那箇又是说性便在气 稟上。稟得此气 ，理便搭附在上面，故云『性即气 ，气 即性』。若只管说气 便是性，性便是气 ，更没分晓 矣。」僩。
或问「二之则不是」。曰：「若只论性而不论气， 则收拾不尽，孟子是也。若只论气 而不论性，则不知得那原头，荀扬以下是也。韩愈也说得好，只是少箇『气 』字。若只说一箇气 而不说性，只说性而不说气 ，则不是。」又曰：「须是去分別得他同中有异，异中有同，始得。其初那理未尝不同。才落到气 上，便只是那粗处相同。如飢食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识箇义理，便与他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，这便是异处。『庶民去之，君子存之』，须是存得这异处，方能自別於禽兽。不可道蠢动 含灵皆有佛性，与自家都一般。」义刚。「性气 」二字，兼言方备 。孟子言性不及气 ，韩子言气 不及性。然韩不知为 气 ，亦以为 性然也。横渠曰：「形而后有气 质之性，善反之，则天地之性存焉。」如稟得气 清明者，这道理只在裏面；稟得气 昏浊 者，这道理亦只在裏面，只被这昏浊 遮蔽了。譬之水，清底，裏面纤微皆可见；浑底，裏面便见不得。孟子说性善，只见得大本处，未说到气 质之性细碎处。程子谓：「论性不论气 ，不备 ；论气 不论性，不明，二之则不是。」孟子只论性，不知论气 ，便不全备 。若三子虽论性，却不论得性，都只论得气 ，性之本领处又不透彻 。荀子只见得不好人底性，便说做恶 ；扬子只见得半善半恶 人底性，便说做善恶 混；韩子见得天下有许多般人，故立为 三品，说得较近。其言曰：「仁义礼智信，性也；喜怒哀乐 爱 恶 欲，情也。」似又知得性善。荀扬皆不及，只是过接处少一箇「气 」字。淳。
问：「横渠言『气 质之性』，去偽 终未晓 。」曰：「性是天赋与人，只一同；气 质所稟，却有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於义，有余於礼而不足於智，便自气 质上来 。」去偽 。
富岁子弟多赖章
「心之所同然者，谓理也，义也。」孟子此章自「富岁子弟多赖」之下，逐旋譬喻至此。其意谓人性本善，其不善者，陷溺之尔。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虚字，当从上 文看。盖自口之同嗜、耳之同听而言，谓人心岂无同以为 然者？只是理义而已。故「理义悦心，犹芻豢之悦口」。。
问：「『理义之悦我心』，理义是何物？心是何物？」曰：「此说理义之在事者。」节。
「理义之悦我心」章。云：「人之一身，如目之於色，耳之於声，口之於味，莫不皆同，於心岂无所同。『心之所同然者，理也，义也。』且如人之为 事，自家处之当於义，人莫不以为 然，无有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊无加於此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为 当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为 美。又如临难赴死，其心本於爱 君，人莫不悦之，而皆以为 不易。且如今处一件事苟当於理，则此心必安，人亦以为 当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦於心，必矣。」先生曰：「诸友而今听某这说话，可子细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。」子蒙。
黄先之问：「心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。」先生问：「诸公且道是如何？」所应 皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某决定道都不会 將 身去体看。孟子这一段前面说许多，只是引喻理义是人所同有。那许多既都相似，这箇如何会 不相似。理，只是事物当然底道理；义，是事之合宜处。程先生曰：『在物为 理，处物为 义。』这心下看甚么道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知爱 其亲，这岂不是理义之心人皆有之。诸公適来 都说不切，当都是不曾体之於身，只略说得通，便道是了。」贺孙。
器之问：「『理义之悦我心，犹芻豢之悦我口。』顏子『欲罢不能』，便是此意否？」曰：「顏子固是如此。然孟子所说，正是为 眾人说，当就人心同处看。我恁地，他人也恁地，只就粗浅\处看，自分晓 ，却有受用。若必討箇顏子来 证如此，只是顏子会 恁地，多少年来 更无人会 恁地。看得细了，却无受用。」宇。
器之问：「理义人心之同然，以顏子之乐 见悦意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是义理，都是眾人公共物事。且如某归家来 ，见说某人做得好，便欢喜；某人做得不好，便意思不乐 。见说人做官做得如何，见说好底，自是快活；见说不好底，自是使人意思不好。岂独自家心下如此，別人都是如此。这只缘人心都有这个义理，都好善，都恶 不善。」贺孙。
或问：「口耳目心皆官也。不知天所赋之气 质，不昏明清浊 其口耳目，而独昏明清浊 其心，何也？然夷惠伊尹非拘於气 稟者，处物之义，乃不若夫子之时，岂独是非之心不若圣人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清浊 之异。如易牙师旷 之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於气 质之拘者，所以孟子以为不 同，而不愿学也。」牛山之木章
孟子激发人。说放心、良心诸处，说得人都汗流！
问「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之气 』自是气 ，是两 件物事。夜气 如雨露之润，良心如萌櫱 之生。人之良心，虽是有梏亡，而彼未尝不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他转动 。亡，如將 自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，却是心。夜气 清，不与物接，平旦之时，即此良心发处。惟其所发者少，而旦昼之所梏亡者展转反覆，是以『夜气 不足以存』矣。如睡一觉起来 ，依前无状 。」又曰：「良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长一分，自家止有九分；明日他又进一分，自家又退，止有八分。他日会 进，自家日会 退。此章极精微，非孟子做不得许多文章。別人纵有此意，亦形容不得。老苏们只就孟子学作文，不理会 他道理，然其文亦实是好。」贺孙。
或问：「『日夜之所息』，旧兼止息之义，今只作生息之义，如何？」曰：「近看得只是此义。」问：「凡物日夜固有生长，若良心既放，而无操存之功，则安得自能生长？」曰：「放之未远者，亦能生长。但夜间长得三四分，日间所为 又放了七八分，却摺转来 ，都消磨了这些子意思，所以至於梏亡也。」吴 仁父问「平旦之气 」。曰：「气 清则能存固有之良心。如旦昼之所为 ，有以汨乱其气 ，则良心为 之不存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心又復 生长。譬如一井水，终日搅动 ，便浑了那水。至夜稍歇，便有清水出。所谓『夜气 不足以存』者，便是搅动 得太甚。则虽有止息时，此水亦不能清矣。」銖。节录別出。
仁父问「平旦之气 」。曰：「心之存不存，係乎气 之清不清。气 清，则良心方存立得；良心既存立得，则事物之来 方不惑，如『先立乎其大者，则小者弗能夺也』。」又曰：「大者既立，则外物不能夺。」又问：「『平旦之气 』，何故如此？」曰：「歇得这些时后，气 便清，良心便长。及旦昼，则气 便浊 ，良心便著不得。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明」吴 知先问：「夜气 如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜气 ，只是说歇得些时，气 便清。」又曰：「他前面说许多，这裏只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，则气常 时清，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时，气 亦不清，良心亦不长。」又曰：「睡梦 裏亦七劳 八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊 了。」节。
「平旦之气 」，只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来 便有得这些自然清明之气 ，此心自恁地虚静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽夜间休息，是气 亦不復 存。所以有终身昏沉，展转流荡，危而不復 者。贺孙。器之问：「『平旦之气 』，其初生甚微，如何道理能养得长？」曰：「亦只逐日渐渐积累，工夫都在『旦昼之所为 』。今日长得一分，夜气 便养得一分；明日又长得一分，明夜又养得两 分，便是两 日事。日日积累，岁月既久，自是不可御。今若坏 了一分，夜气 渐薄，明日又坏 ，便坏 成两 分，渐渐消，只管无。故曰：『旦昼之所为 ，有梏亡之矣。梏之反覆，夜气 不足以存。』到消得多，夜气 益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱 惜钱物为 喻，逐日省节，积累自多。」贺孙。寓录別出。
器之问：「孟子『平旦之气 』甚微小，如何会 养得完全？」曰：「不能存得夜气 ，皆是旦昼所为 坏 了。所谓『好恶 与人相近者几 希』，今只要得去这好恶 上理会 。日用间於这上见得分晓 ，有得力处，夜气 方与你存。夜气 上却未有工夫，只是去『旦昼』理会 ，这两 字是箇大关键，这裏有工夫。日间进得一分道理，夜气 便添得一分；到第二日更进得一分道理，夜气 便添得二分；第三日更进得一分道理，夜气 便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来 添去，这气 便盛。恰似使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这裏；第二日百钱中使去九十钱，又积得二十钱；第三日如此，又积得三十钱。积来 积去，被自家积得多了，人家便从 容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气 ；第二日无工夫，夜间又减了二分气 ；第三日如此，又减了三分气 。如此梏亡转深，夜气 转亏损了。夜气 既亏，愈无根脚，日间愈见作坏 。这处便是『梏之反覆，其违禽兽不远矣』。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有底便自减了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又减了，只有八十。使来 使去转多，这裏底日日都消磨尽了。」因举老子言：「治人事天莫若嗇 。夫惟嗇， 是谓早復 ；早復 ，谓之重积德；重积德，则无不克。」「大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其意自別。平旦之气 ，便是旦昼做工夫底样 子，日用间只要此心在这裏。」宇。
器远问：「『平旦之气 』，缘气 弱，易为 事物所胜 ，如何？」曰：「这也別无道理，只是渐渐捱將 去，自有力。这么只是志不果。」復 说第一义云：「如这箇，只有箇进步捱將 去底道理，这只是有这一义。若於此不见得，便又说今日做不得，且待来 日；这事做不得，且备 员做些子，都是第二、第三义。」贺孙。问：「『平旦之气 』，少顷便为 事物所夺。气 稟之弱，如何可以得存？」曰：「这箇不容说。只是自去照顾，久后自惯，便自然別。」卓。
敬子问：「旦昼不梏亡，则养得夜气 清明？」曰：「不是靠气 为 主，盖要此气 去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气 ，则仁义之心亦好，气 少则仁义之心亦微矣。」僩。问：「『夜气 』一章，又说心，又说气 ，如何？」曰：「本是多说心。若气 清，则心得所养，自然存得清气 ；浊 ，则心失所养，便自浊 了。」贺孙。
或问：「夜气 、旦气 如何？」曰：「孟子此段首尾，止为 良心设尔。人多將 夜气 便做良心说了，非也。『夜气 不足以存』，盖言夜气 至清，足以存得此良心尔。平旦之气 亦清，亦足以存吾良心，故其好恶 之公犹与人相近，但此心存得不多时也。至『旦昼之所为 ，则梏亡之矣』。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气 ，亦非也。谓旦昼之为 ，能梏亡其良心也。」謨。
「夜气 不足以存」，是存箇甚？人多说只是夜气， 非也。这正是说那本然底良心。且如气 ，不成夜间方会 清，日间都不会 清。今人日用间，良心亦何尝不发见，为 他又梏亡了。若存得这箇心，则气 自清，气 清，则养得这箇心常存。到「夜气 不足以存」，则此心陷溺之甚，虽是夜气 清时，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得后面归宿处极有力。今之学者最当於此用功。
问「夜气 」一节。曰：「今人只说夜气 ，不知道这是因说良心来 。得这夜气 来 涵养自家良心，又便被他旦昼所为 梏亡之。旦昼所为 ，交羇得没理会 。到那夜气涵 养得好时，清明如一箇宝珠相似，在清水裏，转明彻； 若顿在浊 水中，寻 不见了。」又曰：「旦昼所为 ，坏了 清明之气 。夜气 微了，旦昼之气 越盛。一箇会 盛，一箇会 微。消磨得尽了，便与禽兽不远。」植。
景绍问「夜气 、平旦之气 。」曰：「这一段，其所主却在心。某尝谓，只有伊川说：『夜气 之所存者，良知也，良能也。』诸家解注，惟此说为 当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。是虽如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其气 清明，不为 利慾所昏，则本心好恶 ，犹有与人相近处。至『其旦昼之所为 ，又有以梏亡之。梏之反覆』，则虽有这些夜气 ，亦不足以存养其良心。反覆，只是循环。『夜气 不足以存』，则虽有人之形，其实与禽兽不远。故下文復 云：『苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。』良心之消长，只在得其养与失其养尔。『牛山之木尝美矣』，是喻人仁义之心。『郊於大国 ，斧斤伐之』，犹人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱 之生』，便是『平旦之气 ，其好恶 与人相近』处。旦昼之梏亡，则又所谓『牛羊又从 而牧之』，虽芽櫱 之萌，亦且戕贼\无余矣。」道夫问：「此莫是心为 气 所动 否？」曰：「然。」章末所问，疑有未尽。道夫。问「夜气 」。曰：「夜气 静。人心每日梏於事物，斲 丧 戕贼\，所余无几 ，须夜气 静，庶可以少存耳。至夜气 之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧 也。前辈皆无明说。某因將 孟子反覆熟读，每一段三五十过，至此方看得出。后看程子却说：『夜气 之所存者，良知良能也。』与臆见合。以此知观书 不可苟，须熟读深思，道理自见。」大雅。
问「夜气 」一章。曰：「气 只是这箇气 ，日裏也生，夜间也生。只是日间生底，为 物欲梏之，隨手又耗散了。夜间生底，则聚得在那裏，不曾耗散，所以养得那良心。且如日间目视耳听，口裏说话，手足运\动 ，若不曾操存得，无非是耗散底时节。夜间则停留得在那裏。如水之流，夜间则闸得许多水住在这裏，这一池水便满，次日又放干了；到夜裏，又聚得些小。若从 平旦起时，便接续操存而不放，则此气 常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜 其旦昼之梏亡，少间这气 都干耗了，便不足以存其仁义之心。如箇船閤在干燥处，转动 不得了。心如箇宝珠，气 如水。若水清，则宝珠在那裏也莹彻 光明；若水浊 ，则和那宝珠也昏浊 了。」又曰：「『夜气 不足以存』，非如公说心不存与气 不存，是此气 不足以存其仁义之心。伊川云：『夜气 所存，良知良能也。』这『存』字，是箇保养护卫底意。」又曰：「此段专 是主仁义之心说，所以『此岂山之性也哉』下，便接云：『虽存乎人者，岂无仁义之心哉？』」又曰：「此章不消论其他，紧要处只在『操则存』上。」僩。
问：「两 日作工夫如何？」某答略如旧所对 。曰：「『夜气 』章如何？」答以：「萌櫱 生上，便见得无止息本初之理。若完全底人，此气 无时不清明。却有一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若於此更不清明，则是真禽兽也。」曰：「今用何时气 ？」曰：「总是一气 。若就孟子所说，用平旦气 。」曰：「『夜气不 足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存夜气 也。此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静亦不存，可见其都坏 了。」可学。
盖卿问「夜气 」一章。曰：「夜气 是母，所息者是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓『梏之反覆』，而所息者泯，夜气亦 不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。」又曰：「夜气 只是不与物接时。」植。
问「夜气 」之说。曰：「只是借夜气 来 滋养箇仁义之心。」炎。
夜气 存，则清过这边来 。閎祖。子上问「夜气 」。曰：「此段紧要，在『苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消』。」璘。
「牛山之木」，譬人之良心，句句相对 ，极分明。天地生生之理，本自不息，惟旦昼之所为 ，有所梏亡。然虽有所梏亡，而夜气 之所息，平旦之气 ，自然有所生长。自此渐能存养，则良心渐復 。惟其於梏亡之余，虽略略生长得些子，至日用间依旧汨於物欲，又依然坏了 ，则是「梏之反覆」。虽夜间休息，其气 只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又说：「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。」见得虽梏亡之余，有以养之，则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来 ，乃是与生俱生。下又说存养之要，举孔子之言：「操则存，舍则亡。」见此良心，其存亡只在眇忽之间，才操便在这裏，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，则良心常存，夜之所息，益有所养。夜之所养愈深，则旦昼之所为 ，无非良心之发见矣。又云：「气 与理本相依。旦昼之所为 不害其理，则夜气 之所养益厚；夜之所息既有助於理，则旦昼之所为 益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜气 自然清明虚静，至平旦亦然。至旦昼应 事接物时，亦莫不然。」贺孙。
「人心於应 事时，只如那无事时方好。」又举孟子「夜气 」一章云：「气 清，则心清。『其日夜之所息』，是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所滋长。又得夜气 澄静以存养之，故平旦气 清时，其好恶 亦得其同然之理。『旦昼之所为 ，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心来 胜 了，不容他那善底滋长耳。」又曰：「今且看那平旦之气， 自別。」广云：「如童蒙诵书 ，到气 昏时，虽读数 百遍，愈念不得；及到明早，又却自念得。此亦可见平旦之气 之清也。」曰：「此亦只就气 上说，故孟子末后收归心上去。」曰：「『操则存，舍则亡。』盖人心能操则常存，岂特夜半平旦？」又云：「惻 隱、羞恶 是已发处。人须是於未发时有工夫，始得。」广。问：「良心与气 ，合下虽是相资而生，到得后来或 消或长，毕竟以心为 主？」曰：「主渐盛则客渐衰，主渐衰则客渐盛。客盛然后胜 这主，故曰『志动 气 者十九，气 动 志者十一』。」贺孙云：「若是客胜 得主，毕竟主先有病。」贺孙。
再三说「夜气 」一章，曰：「气 清则心清。『其日夜之所息，平旦之气 』，盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多，所以纔有好处，便被那不好处胜 了，不容他好处滋长。然孟子此说，只为 常人言之。其实此理日间亦有发见时，不止夜与平旦。所以孟子收拾在『操则存，舍则亡』上，盖为 此心操之则存也。」人杰 。
刘 用之问「夜气 」之说。曰：「他大意只在『操则存，舍则亡』两 句上。心一放时，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之润。他要人於旦昼时，不为 事物所汨。」文蔚。问「夜气 」一章。曰：「这病根只在放其良心上。盖心既放，则气 必昏，气 既昏则心愈亡。两 箇互相牵动 ，所谓『梏之反覆』。如下文『操则存，舍则亡』，却是用功紧切处，是箇生死路头。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所为 有以致之。」燾。
孟子言「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」，只是状 人之心是箇难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这裏，出则是亡失了。此大约泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此论心之本体也。端蒙。「操则存，舍则亡」，只是人能持此心则心在，若舍 之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回来 。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。按先生他语：「只操，便存；只求，便是不放。」如復 卦所谓『出入无疾』，出只是指外而言，入只是指內 而言，皆不出乎一卦。孟子谓『出入无时』，心岂有出入，只要人操而存之耳。明道云：『圣贤千言万语，只要人收已放之心。』释氏谓『一大藏教，只是一箇注脚』。所谓『圣贤千言万语』，亦只是一箇注脚而已。」謨。
问「操则存」。曰：「心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禪。操存者，只是於应 事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，却是『舍则亡』也。」仲思问：「於未应 接之时如何？」曰：「未应 接之时，只是戒慎恐惧 而已。」又问：「若戒慎恐惧 ，便是把持。」曰：「也须是持，但不得硬捉在这裏。只要提教他醒，便是操，不是块然自守。」砥。
人心「操则存，舍则亡」，须是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息间断 。於未发之前，须是得这虚明之本体分晓 。及至应 事接物时，只以此处之，自然有箇界限节制，揍著那天然恰好处。广。「操则存，舍则亡。」非无也，逐於物而忘返耳。子上问「操则存，舍则亡」。曰：「若不先明得性善，有兴起必为 之志，恐其所谓操存之时，乃舍亡之时也。」璘。
「操则存」，须於难易间验之。若见易为 力，则真能操也。难，则是別似一物，操之未真也。伯羽。某尝谓，这心若未正时，虽欲强教他正，也卒乍未能得他正。若既正后，虽欲邪，也卒乍邪未得。虽曰「操则存，舍则亡」，也不得恁地快，自是他势 恁地。伯羽。「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言问「以放心求心如何」，问得来好 。他答不得，只举齐王见牛事。殊不知，只觉道我这心放了底，便是心，何待见牛时方求得！伯羽。盖卿以为 ，「操则存」，便是心未尝放；「舍则亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」盖卿。
求放、操存，皆兼动 静而言，非块然默守之谓。道夫。
操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』语已是宽。若『居处恭，执事 敬』二语，更无余欠。」贺孙。
「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与！」「为 仁由己，而由人乎哉！」这箇只在我，非他人所能与也。非礼勿视听言动 ，勿与不勿，在我而已。今一箇无状 底人，忽然有觉，曰：「我做得无状 了！」便是此心存处。孟子言「求其放心」，亦说得慢了。人杰 。
问：「注云：『出入无定时，亦无定处。』既云操则常存，则疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。如今处处常要操存，安得有定所！某常说，『操则存』，『克己復 礼』，『敬以直內 』等语，不须讲量，不须论辨，只去操存、克復 便了。只今眼下便是用功处，何待擬议思量！与辨论是非，讲究道理不同。若此等处，只下著头做便是，不待问人。」僩。
因操舍而有存亡出入。僩。
入，不是已放之心入来 。升卿。
触物而放去是出；在此安坐，不知不觉被他放去，也是出。故学先求放心。升卿。
道夫言：「尝与子昂论心无出入。子昂论心大无外，固无出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下与操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言无出入，也是一箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入无时』。且看自家今汨汨没没在这裏，非出入而何？惟其神明不测，所以有出入；惟其能出入，所以神明不测。」道夫。
或问：「『出入无时』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言无出入，说得是好。某看来 ，只是他偶然天资粹美，不曾大段流动 走作，所以自不见得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可为 眾人言。眾人是有出入，圣贤立教通为 眾人言，不为 一人言。」贺孙。
「操则存，舍则亡」，程子以为 操之之道，惟在「敬以直內 」而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。这「主一无適」底道理，却是一箇大底，其他道理总包在裏面。其他道理已具，所谓穷理，亦止是自此推之，不是从 外面去寻 討。一似有箇大底物事，包得百来 箇小底物事；既存得这大底，其他小底只是逐一为 他点过，看他如何模样 ，如何安顿。如今做工夫，只是这箇最紧要。若是闲时不能操而存之，这箇道理自是间断 。及临事方要穷理，从 那裏捉起！惟是平时常操得存，自然熟了，將 这箇去穷理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「虽是识得箇大底都包得，然中间小底，又须著逐一点掇过。」贺孙。集义。
「『夜气 』之说，常在日间，旧看此不分明。后来 看伊川语有云『夜气 不足以存良知良能也』，方识得破。」可学云：「此一段首末，自是论心。」曰：「然。」可学。
人心缘境，出入无时。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念断 ，便在此。其实不是出入，但欲人知出入之故耳。无出入是一种人，有出入是一种人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实，不劳 攘，故云「无出入」；而不知人有出入者多，犹无病者不知人之疾痛也。方。
伯丰问：「淳夫女子『虽不识孟子，却识心』，如何？」曰：「试且看程子当初如何说？」及再问，方曰：「人心自是有出入，然亦有资稟好底，自然纯粹。想此女子自觉得他箇心常湛然无出入，故如此说，只是他一箇如此。然孟子之说却大，乃是为 天下人说。盖心是箇走作底物。伊川之意，只谓女子识心，却不是孟子所引夫子之言耳。」。
范淳夫之女谓：「心岂有出入？」伊川曰：「此女虽不识孟子，却能识心。」此一段说话，正要人看。孟子举孔子之言曰「出入无时，莫知其乡」，此別有说。伊川言淳夫女「却能识心」。心却易识，只是不识孟子之意。去偽 。
鱼我所欲章
问「舍生取义」。曰：「此不论物之轻重，只论义之所安耳。」时举。
「义在於生，则舍死而取生；义在於死，则舍生而取死。上蔡谓：『义重於生，则舍生而取义；生重於义，则当舍义而取生。』既曰『义在於生』，又岂可言『舍义取生』乎？」蜚卿问：「生，人心；义，道心乎？」曰：「欲生恶 死，人心也；惟义所在，道心也。权轻重却又是义。」明道云：「义无对 。」或曰：「义与利对 。」道夫问：「若曰『义者利之和』，则义依旧无对 。」曰：「正是恁地。」道夫。
上蔡谓：「义重於生，则舍生取义；生重於义，则舍义取生。」此说不然。义无可舍之理，当死而死，义在於死；不当死而死，义在於不死，无往而非义也。閎祖。因论夜气 存养之说，曰：「某尝见一种人汲汲营利求官职，不知是勾当甚事。后来 思量孟子说：『所欲有甚於生者，所恶 有甚於死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧 耳。』他元来 亦有此心，只是他自失了，今却別是一种心，所以不见义理。」文蔚云：「他虽是如此，想羞恶 之心亦须萌动 ，亦自见得不是，但不能胜 利欲之心耳。」曰：「只是如此，济 甚事？今夜愧耻，明日便不做，方是。若愧耻后，又却依旧自做，何济 於事！」文蔚。
或曰：「『万鍾於我何加焉？』他日或为 利害所昏，当反思其初，则不为 所动 矣。」曰：「此是克之之方。然所以克之者，须是有本领后，临时方知克去得。不然，临时比並，又却只是择 利处之耳。」璘。
仁人心也章
「仁，人心也」，是就心上言；「义，人路也」，是就事上言。伯羽。
问：「『仁，人心；义，人路。』路是设譬喻，仁却是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人难晓 ，故谓此为 人之路，在所必行尔。」謨。
或问「仁，人心；义，人路」。曰：「此犹人之行路尔。心即人之有知识者，路即贤愚之所共由者。孟子恐人不识仁义，故以此喻之。然极论要归，只是心尔。若於此心常得其正，则仁在其中。故自『舍 正路而不由，放其心而不知求』以下，一向说从 心上去。」大雅。敬之问「仁，人心也」。曰：「仁是无形跡底物事，孟子恐人理会 不得，便说道只人心便是。却不是把仁来 形容人心，乃是把人心来 指示仁也。所谓『放其心而不知求』，盖存得此心便是仁；若此心放了，又更理会 甚仁！今人之心静时昏，动 时扰乱，便皆是放了。」时举。问：「杨 氏谓：『孟子言：「仁，人心也。」最为 亲切。』窃谓以心之德为 仁，则可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；义，人路也。』此指而示之近。缘人不识仁义，故语之以仁只在人心，非以人心训仁；义，只是人之所行者是也。」必大。
孟子说：「仁，人心也。」此语最亲切。心自是仁底物事，若能保养存得此心，不患他不仁。孔门学者问仁不一，圣人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不过要人保养得这物事。所以学者得一句去，便能就这一句上用工。今人只说仁是如何，求仁是如何，待他寻 得那道理出来 ，却不知此心已自失了。程子「谷种」之喻甚善。若有这种种在这裏，何患生理不存！
「人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。」某以为 ，鸡犬放则有未必可求者，惟是心纔求则便在，未有求而不可得者。道夫。
孟子盖谓，鸡犬不见，尚知求之；至於心，则不知求。鸡犬之出，或遭伤 害，或有去失，且有求而不得之时。至於此心，无有求而不得者。便求便在，更不用去寻 討。那失底自是失了，这后底又在。节节求，节节在。只恐段段恁地失去，便不得。今日这段失去了，明日那段又失，一向失却，便不是。子蒙。
或问「求放心」。曰：「此心非如鸡犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不独是走作唤 做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」恪录。
或问：「求放心，愈求则愈昏乱，如何？」曰：「即求者便是贤心也。知求，则心在矣。今以已在之心復 求心，即是有两 心矣。虽曰譬之鸡犬，鸡犬却须寻 求乃得；此心不待宛转寻 求，即觉其失，觉处即心，何更求为 ？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒尔。醒则自然光明，不假把捉。今言『操之则存』，又岂在用把捉！亦只是说欲常常醒觉，莫令放失，便是。此事用力极不多，只是些子力尔。然功成后，却应 事接物，观书 察理，事事赖他。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却赖他以行。」大雅。放心，只是知得，便不放。如鸡犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人杀 ，终身求不得底。如心，则才知是放，则此心便在这裏。五峰有一段说得甚长，然说得不是。他说齐王见牛为 求放心。如终身不见此牛，不成此心便常不见！只消说知其为 放而求之，则不放矣。「而求之」三字，亦剩了。从 周。
或问「求放心」。曰：「知得心放，此心便在这裏，更何用求？適见道人题壁云：『苦海无边，回头是岸。』说得极好！知言中或问『求放心』，答语举齐王见牛事。某谓不必如此说，不成不见牛时，此心便求不得！若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」学蒙。
季成问：「为 学当求放心？」曰：「若知放心而求之，则心不放矣。知之则心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」盖卿从 旁而言曰：「盖卿尝以为 ，『操则存』，便是心未尝放；『舍则亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」盖卿。
人心纔觉时便在。孟子说「求放心」，「求」字早是迟了。夔孙。
「求放心」，只觉道：「我这心如何放了！」只此念纔起，此言未出口时，便在这裏。不用擬议別去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。
「求放心」，也不是在外面求得箇放心来 ，只是求时便在。「我欲仁，斯仁至矣」，只是欲仁便是仁了。义刚。
「求放心」，非以一心求一心，只求底便是已收之心；「操则存」，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心虽放千百里之远，只一收便在此，他本无去来也 。伯羽。
季成问「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之谓敬』之类，不待商量，便合做起。若放迟霎时，则失之。如辨明是非，经书 有疑之类，则当商量。」盖卿。
孟子言「求放心」。你今只理会 这物事常常在时，私欲自无著处。且须持敬。祖道。
收放心，只是收物欲之心。如理义之心，即良心，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。从周 。
叔重问：「所谓『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要须常使此心顿放在义理上。」曰：「也须是有专 静之功，始得。」时举因云：「自来 见得此理真无內 外，外面有跬步不合道理，便觉此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在这裏，更须看惻 隱、羞恶 、是非、恭敬之心所发处，始得。当一念虑之发，不知是属 惻 隱耶，羞恶 、是非、恭敬耶？须是见得分明，方有受用处。」时举。心兼摄性情，则极好。然「出入无时，莫知其乡」，难制而易放，则又大不好。所谓「求其放心」，又只是以心求其心。「心求心」说，易入谢氏「有物」之说，要识得。端蒙。
「求放心」，初用求，后来 不用求。所以病翁说：「既復 其初，无復 之者。」文蔚。
「学问之道无他，求其放心而已。」不是学问之道只有求放心一事，乃是学问之道皆所以求放心。如圣贤一言一语，都是道理。贺孙。
「学问之道无他，求其放心而已。」诸公为 学，且须於此著切用工夫。且学问固亦多端矣，而孟子直以为 无他。盖身如一屋子，心如一家主。有此家主，然后能洒扫 门户 ，整顿事务 。若是无主，则此屋不过一荒屋尔，实何用焉？且如中庸言学、问、思、辨四者甚切，然而放心不收，则以何者而学、问、思、辨哉！此事甚要。诸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若无文字思量，即收歛此心，不容一物，乃是用功也。壮祖 。学问之道，孟子断 然说在求放心。学者须先收拾这放心，不然，此心放了，博学也是闲，审问也是闲，如何而明辨！如何而篤行！銖。
学须先以求放心为 本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，无忿懥 等事。诚\意是他自省悟，勿夹带 虚偽 ；修身是他为 之主，不使好恶 有偏。伯羽。
「『学问之道无他，求其放心而已。』旧看此只云但求其放心，心正则自定，近看尽有道理。须是看此心果如何，须是心中明尽万理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放轻，此心不乐 ；放重，则心乐 。此可见此处乃与大学致知、格物、正心、诚\意相表裏。」可学谓：「若不於穷理上作工夫，遽谓心正，乃是告子不动 心，如何守得？」曰：「然。」又问：「旧看『放心』一段，第一次看，谓不过求放心而已。第二次看，谓放心既求，尽当穷理。今闻此说，乃知前日第二说已是隔作两 段。须是穷理而后求得放心，不是求放心而后穷理。」曰：「然。」可学。
问：「孟子只说学问之道，在求放心而已，不曾欲他为 。」曰：「上面煞有事在，注下说得分明，公但去看。」又曰：「说得太紧切，则便有病。孟子此说太紧切，便有病。」节。
上有「学问」二字在，不只是求放心便休。节。孟子曰：「求其放心而已矣。」当於未放之前看如何，已放之后看如何，復 得了又看是如何。作三节看后，自然习熟，此心不至於放。季礼。
孟子说：「学问之道无他，求其放心而已矣。」可煞是说得切。子细看来 ，却反是说得宽了。孔子只云：「居处恭，执 事敬，与人忠。」「出门如见大宾，使民如承大祭。」若能如此，则此心自无去处，自不容不存，此孟子所以不及孔子。
问：「先生向作仁说，大率以心具爱 之理，故谓之仁。今集注『仁，人心也』，只以为 『酬酢万变之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理会 箇『仁，人心也』，须见得是箇『酬酢万变之主』。若只管以彼较此，失了本意。看书 且逐段看，如喫 物相似，只咀嚼看如何。向为 人不理会 得仁，故做出此等文字，今却反为 学者爭论。」竇云：「先生之文似药方，服食却在学者。」曰：「治病不治病，却在药方；服食见效不见效，却在人。」竇问：「心中湛然清明，与天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明时，此固是仁义礼智统会 处。今人说仁，多是把做空洞底物看，却不得。当此之时，仁义礼智之苗脉已在裏许，只是未发动 。及有箇合亲爱 底事来 ，便发出惻 隱之心；有箇可厌恶 底事来 ，便发出羞恶 之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。」又曰：「仁是惻 隱之母，惻 隱是仁之子。又仁包义礼智三者，仁似长兄，管属 得义礼智，故曰『仁者善之长。』」德明。集注。
蜚卿问：「孟子说『求放心』，从 『仁，人心也』，说將 来 。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更无动 用生意，又济 得甚么！所以明道又云：『自能寻 向上去。』这是已得此心，方可做去；不是道只块然守得这心便了。」问：「放心还当將 放了底心重新收来 ；还只存此心，便是不放？」曰：「看程先生所说，文义自是如此，意却不然。只存此心，便是不放；不是將 已纵出了底，依旧收將 转来 。如『七日来 復 』，终不是已往之阳，重新將 来 復 生。旧底已自过去了，这裏自然生出来 。这一章意思最好，须將 来 日用之间常常体认看。这箇初无形影，忽然而存，忽然而亡。『诚\无为 ，几 善恶 』，通书 说此一段尤好。『诚\无为 』，只是常存得这箇实理在这裏。惟是常存得实理在这裏，方始见得几 ，方始识得善恶 。若此心放而不存，一向反覆顛错了，如何別认得善恶 ？以此知这道理虽然说得有许多头项，看得熟了，都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多头项，只因事而言。」贺孙。
明道说「圣贤千言万语」云云，只是大概说如此。若「已放之心」，这箇心已放去了，如何会 收得转来！ 只是莫令此心逐物去，则此心便在这裏。不是如一件物事，放去了又收回来 。且如浑水自流过去了，如何会收 得转！后来 自是新底水。周先生曰「诚\心，復 其不善之动 而已」，只是不善之动 消於外，则善便实於內 。「操则存，舍则亡。」只是操，则此心便存。孟子曰：「人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。」可谓善喻。然鸡犬犹有放失求而不得者。若心，则求著便在这裏。只是知求则心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復 入身来 」。贺孙。
孟子说：「学问之道无他，求其放心而已矣。」此最为 学第一义也。故程子云：「圣贤千言万语，只是欲人將 已放之心，约之使反復 入身来 ，自能寻 向上去。」某近因病中兀坐存息，遂觉有进步处。大抵人心流滥四极，何有定止。一日十二时中有几 时在躯壳 內 ？与其四散闲走，无所归著，何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑，假饶求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。大雅。
问：「明道云：『圣贤千言万语，只是收放心。』」曰：「所谓讲学读书 ，固是。然要知所以讲学，所以读书 ，所以致知，所以力行，以至习礼习乐 ，事亲从兄 ，无非只是要收放心。孟子之意，亦是为 学问者无他，皆是求放心尔。此政与『思无邪』一般，所谓『诗三百，一言以蔽之曰：「思无邪。」』使人知善而劝 ，知恶 而戒，亦只是一箇『思无邪』耳。」。
明道云：「圣贤千言万语，只要人將 已放之心，反復 入身来 ，自能寻 向上去，下学而上达也。」伊川云：「人心本善，流而为 恶 ，乃放也。」初看亦自疑此两处。诸公道如何？须看得此两 处自不相碍，乃可。二先生之言本不相碍，只是一时语，体用未甚完备 。大意以为 此心无不善，止缘放了。苟纔自知其已放，则放底便断 ，心便在此。心之善，如惻 隱、羞恶 、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所谓「人心本善」，便正与明道相合。惟明道语未明白，故或者错看，谓是收拾放心，遂如释氏守箇空寂。不知其意谓收放心只存得善端，渐能充广，非如释氏徒守空寂，有体无用。且如一向纵他去，与事物相靡相刃，则所谓惻 隱、羞恶 、恭敬、是非之善端，何缘存得？贺孙。
明道曰：「圣贤千言万语，只是教人將 已放底心，反復 入身来 ，自能寻 向上去，下学而上达。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，无所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不善。」须理会 伊川此语。若不知心本善，只管去把定这箇心教在裏，只可静坐，或如释氏有体无用，应 事接物不得。流入不善，池本云「四端备 於吾心。心存，然后能扩而充之；心放，则顛冥莫觉，流入不善」云云。是失其本心。如「向为 身死而不受，今为 妻妾之奉为 之」，若此类是失其本心。又如心有忿懥 、恐惧 、好乐 、忧患，则不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二说未尝相碍。」贺孙。问：「程子说，圣人千言万语云云，此下学上达工夫也。窃谓心若已放了，恐未易收拾，不审其义如何？」曰：「孟子谓『出入无时，莫知其乡』，心岂有出入！出只指外而言，入只指內 而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而后收之也。」煇。
「文字极难理会 。孟子要略內 说放心处，又未是。前夜方思量得出，学问之道，皆所以求放心；不是学问只有求放心一事。程先生说得如此，自家自看不出。」问贺孙：「晓 得否？」曰：「如程子说：『吾作字甚敬，只此便是学。』这也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如洒扫 应 对 ，博学、审问、慎思、明辨，皆所以求放心。」贺孙。
「福州陈烈少年读书 不上，因见孟子『求放心』一段，遂闭门默坐半月出来 ，遂无书 不读。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有养生之具，一失之便知求之。心却是与我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今圣贤分明说向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起说，其谆谆之意，岂苟然哉？今初求，须猛勇作力，如煎药，初用猛火；既沸之后，方用慢火养之，久之须自熟也。」大雅。人之於身也章
孟子文义自分晓 ，只是熟读，教他道理常在目前胸中流转，始得。又云：「『饮食之人，无有失也，则口腹岂適为 尺寸之肤哉！』此数 句被恁地说得倒了，也自难晓 。意谓使饮食之人，真箇无所失，则口腹之养本无害。然人屑屑理会 口腹，则必有所失无疑。是以当知养其大体，而口腹底他自会 去討喫 ，不到得饿了也。」贺孙。
公都子问钧是人也章
耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官则思」，故「思则得之，不思则不得」，惟在人思不思之间耳。然此物乃天之与我者，所谓大者也。君子当於思处用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然后耳目之官小者弗能夺也，是安得不为 大人哉！大雅。
耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將 去。心之官，固是主於思，然须是思方得。若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心虽主於思，又须著思，方得其所思。若不思，则邪思杂虑便顺他做去，却害事。贺孙。
问：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又问：「如目之视色，从 他去时，便是为 他所蔽。若能思，则视其所当视，不视其所不当视，则不为 他所蔽矣。」曰：「然。若不思，则耳目亦只是一物，故曰：『物交物，则引之而已矣。』」广。
问「物交物」。曰：「上箇『物』字主外物言，下箇『物』字主耳目言。孟子说得此一段好，要子细看。耳目谓之物者，以其不能思。心能思，所以谓之大体。」问：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚书 见焦先生，问为 学如何，焦先生只说一句：『先立乎其大者。』」祖道。
「心之官则思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，却不得。须是去思，方得之，不思，则不得也。此最要紧。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，须是人自主张起来 。贺孙。
「孟子说：『先立乎其大者，则其小者弗能夺也。』此语最有力，且看他下一箇『立』字。昔汪尚书 问焦先生为 学之道，焦只说一句曰：『先立乎其大者。』以此观之，他之学亦自有要。卓然竖起自心，方子录云：「立者，卓然竖起此心。」便是立，所谓『敬以直內 』也。故孟子又说：『学问之道无他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一箇心去求他。如人睡著觉来 ，睡是他自睡，觉是他自觉，只是要常惺惺。」赵昌父云：「学者只缘断 续处多。」曰：「只要学一箇不断 续。」文蔚。
「先立乎大者，则小者不能夺。」今忘前失后，心不主宰，被物引將 去，致得胶扰，所以穷他理不得。德明。
「此天之所以与我者」，古本此皆作「比」，赵岐注亦作「比方」。天之与我者则心为 大，耳目为 小，其义则一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字较好。广。
问：「集注所载范浚心铭，不知范曾从 谁学？」曰：「不曾从 人，但他自见得到，说得此件物事如此好。向见吕 伯恭甚忽之，问：『须取他铭则甚？』曰：『但见他说得好，故取之。』曰：『似恁说话，人也多说得到。』曰：『正为 少见有人能说得如此者，此意盖有在也。』」广。
有天爵者章
问「修其天爵，而人爵从 之」。曰：「从 ，不必作听从 之『从 』，只修天爵，人爵自从 后面来 ，如『禄在其中矣』之意。修其天爵，自有箇得爵禄底道理，与要求者气 象大故相远。」去偽 。
黄先之问此章。曰：「那般处也自分晓 ，但要自去体认那箇是內 ，那箇是外？自家是向那边去？那边是是，那边是不是？须要实见得如此。」贺孙问：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆废天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」贺孙。
欲贵者人之同心章
看欲贵人之同心说，曰：「大概亦是。然如此说时，又只似一篇文字，却说不杀 。如孟子於此，只云『弗思耳』三字，便实知得功夫只在这裏。」。
仁之胜 不仁也章「仁之胜 不仁也，犹水胜 火。」以理言之，则正之胜 邪，天理之胜 人欲，甚易；而邪之胜 正，人慾之胜 天理，若甚难。以事言之，则正之胜 邪，天理之胜 人慾，甚难；而邪之胜 正，人慾之胜 天理，却甚易。盖纔是蹉失一两 件事，便被邪来 胜 將 去。若以正胜 邪，则须是做得十分工夫，方胜 得他，然犹自恐怕胜 他未尽在。正如人身正气 稍不足，邪便得以干之矣。僩。五谷种之美者章
一日，举孟子「五谷者，种之美者也，苟为 不熟，不如稊稗」，诲诸生曰：「和尚问话，只是一言两 句。稊，稗之熟者也。儒者明经，若通彻 了，不用费辞，亦一言两 句义理便明白。否则却是『五谷不熟，不如稊稗』。」謨。
「苟为 不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不达。」如今学者要紧也成得一箇坯模定了，出冶工夫却在人。只是成得一箇坯模了，到做出冶工夫，却最难，正是天理人欲相胜 之地。自家这裏胜 得一分，他那箇便退一分；自家这裏退一分，他那箇便进一分，如汉楚相持於成皋滎 阳间，只爭这些子。贺孙。
告子下
任人有问屋庐子章
「亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻。」如古者国有 荒凶，则杀 礼而多昏。周礼荒政十二条中，亦有此法。盖贫穷不能备 亲迎之礼，法许如此。僩。
曹交问曰章孟子道「人皆可以为 尧 舜」，何曾便道是尧 舜更不假修为 ！且如银坑有矿，谓矿非银，不可。然必谓之银，不可。须用烹炼，然后成银。椿。
「尧 舜之道，孝弟而已矣。」这只是对 那不孝不弟底说。孝弟便是尧 舜之道，不孝不弟，便是桀紂。僩。
「归而求之，有余师」，须是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜说读书 ，正是要自理会 。如在这裏如此读书 ，若归去也须如此读书 。看孟子此一段发意如此大，却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会 ，不是別人干预得底事。贺孙。
淳于髡曰先名实者章
「乃孔子则欲以微罪行，不欲为 苟去」，谓孔子於受女乐 之后而遂行，则言之似显君相之过；不言，则己为 苟去。故因燔肉不至而行，则吾之去国 ，以其不致燔为 得罪於君耳。人杰 。
鲁欲使慎子为 將 军章毅然问：「孟子说齐鲁皆封百里，而先生向说齐鲁始封七百里者，何邪？」曰：「此等处，皆难考。如齐『东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣』，鲁跨许宋之境，皆不可谓非五七百里之阔。」淳问：「王制与孟子同，而周礼『诸公之地，封疆方五百里，诸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里』。郑氏以王制为 夏商制，谓夏商中国 方三千里，周公斥而大之，中国 方七千里，所以不同。」曰：「郑氏只文字上说得好看，然甚不晓 事情。且如百里之国 ，周人欲增到五百里，须併 四箇百里国 地，方做得一国 。其所併 四国 ，又当別裂地以封之。如此，则天下诸侯东迁西移，改立宗庙社稷，皆为 之骚动 矣。若如此趲去，不数 大国 ，便无地可容了。许多国 何以处之？恐不其然。窃意其初只方百里，后来 吞并，遂渐渐大。如『禹会 诸侯於涂山，执玉 帛者万国 』。到周时，只有千八百国 。自非吞併 ，如何不见许多国 ？武王时，诸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。当时封许多功臣之国 ，缘当初『灭 国 者五十』，得许多空地可封。不然，则周公太公亦自无安顿处。若割取诸国 之地，则寧不谋\反如汉晁错之时乎？然则孟子百里之说，亦只是大纲如此说，不是实攷得见古制。」淳。
「古者制国 ，土地亦广，非如孟子百里之说。如齐地『东至于海，西至于河，南至穆陵，北至无棣』，土地尽阔。禹会 涂山，『执 玉帛者万国 』。后来 更相吞噬，到周初，只有千八百国 ，是不及五分之一矣，想得併 来 尽大。周封新国 ，若只用百里之地介在其间，岂不为 大国 所吞！亦缘『诛紂代奄，灭 国 者五十』，得许多土地，方封许多人。」问：「周礼所载诸公之国 方五百里，诸侯之国 方四百里云云者，是否？」曰：「看来 怕是如此。孟子之时，去周初已六七百年，既无载籍可考，见不得端的。如『五十而贡，七十而助』，此说自是难行。」问：「王制疏载周初封建只是百里，后来 灭 国渐广，方添至数 百里。」曰：「此说非是。诸国 分地先来 定了，若后来 旋添，便须移动 了几 国 徙去別处方得，岂不劳 扰！」僩。
舜发於畎亩章
「动 心忍性」者，动 其仁义礼智之心，忍其声色臭味之性。銖。
「困心衡虑，征色发声」，谓人之有过而能改者如此。「困心衡虑」者，心觉其有过；「征色发声」者，其过形於外。人杰 。
明道曰：「自『舜发於畎亩之中』云云，若要熟，也须从 这裏过。」只是要事事经歷过。贺孙。
问：「『若要熟，也须从 这裏过。』人须从 贫困艰苦中做来 ，方坚 牢。」曰：「若不从 这裏过，也不识所以坚 牢者，正缘不曾亲歷了，不识。似一条路，须每日从 上面往来 ，行得熟了，方认得许多险阻去处。若素不曾行，忽然一旦撞行將 去，少间定墮坑落堑去也！」僩。
教亦多术矣章
「予不屑之教诲也者。」赵氏曰：「屑，洁也。」考孟子「不屑就」与「不屑不洁」之言，「屑」字皆当作「洁」字解。所谓「不屑之教诲者」，当谓不以其人为 洁而教诲之。如「坐而言，不应 ，隱几而臥」之类。大抵解经不可便乱说，当观前后字义也。人杰 。