朱子语类卷第三十二 论语十四
作者：朱熹雍也篇三冉求曰非不说子之道章
问：「力不足者，非干志否？」曰：「虽非志，而志亦在其中。所见不明，气 质昏弱，皆力不足之故。冉求乃自画耳。力不足者，欲为 而不能为 ；自画者，可为而 不肯为 。」宇。
「力不足者，中道而废」。废，是好学而不能进之人，或是不会 做工夫，或是材质不可勉者。「今女画」。画，是自画，乃自谓材质不敏而不肯为 学者。必大。中道而废，与半途而废不同。半途是有那懒 而不进之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他这中道说得好。高。
问冉求自画。曰：「如駑駘之马，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不得死了，没柰何。却不行，便甘心说行不得，如今如此者多。」问：「自画与自弃如何？」曰：「也只是一般。只自画是就进上说，到中间自住了；自弃是全不做。」贺孙。
「伊川曰：『冉求言：「非不说子之道，力不足也。」夫子告以为 学为 己，未有力不足者。所谓力不足者，乃中道而自废耳。今汝自止，非力不足也。』自废与自止，两 「自」字意不同。自废则罪不在己，自止乃己之罪。谢氏曰：『欲为 而不能为 ，是之谓力不足；能为 而不欲为 ，是之谓画。以画为 力不足，其亦未知用力与！使其知所以用力，岂有力不足者。其亦未知说夫子之道与！使其知说夫子之道，岂肯画也。』第十一章凡六说。伊川谢氏之说，范氏杨 氏之说，亦正，但无甚紧切处。吕 氏发明伊川之说，以中道而废作『不幸』字，甚亲切；『废』字作『足废』，大凿。不知伊川只上一『自』字，便可见。尹氏用伊川之说，但於『废』字上去一『自』字，便觉无力。」曰：「伊川两 『自』字恐无不同之意。观其上文云『未有力不足者』，则是所谓力不足者，正谓其人自不肯进尔，非真力不足也。此说自与本文不合，而来 说必令牵 合为 一，故失之耳。谢氏与伊川不同，却得本文之意。」榦。子谓子夏曰章
问：「『女为 君子儒，无为 小人儒』。君子於学，只欲得於己；小人於学，只欲见知於人。」曰：「今只就面前看，便见。君子儒小人儒，同为 此学者也。若不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒。」南升。
问：「孔子诲子夏，『勿为 小人儒』。」曰：「子夏是箇细密谨严 底人，中间忒细密，於小小事上不肯放过，便有委曲周旋人情、投时好之弊，所以或流入於小人之儒也。子游与子夏绝不相似。子游高爽疏畅 ，意思阔大，似箇萧散底道人。观与子夏爭『洒扫 应 对 』一段可见。如为 武城宰，孔子问：『女得人焉尔乎？』他却说箇澹台灭 明。及所以取之，又却只是『行不由径 ，未尝至於偃之室』两 句，有甚干涉？可见这箇意思好。他对 子夏说：『本之则无，如之何？』他资稟高明，须是识得这些意思，方如此说。」又问：「子张与子夏亦不同。」曰：「然。子张又不及子游。子游却又实。子张空说得箇头势 太大了，裏面工夫都空虚，所以孔子诲之以『居之无倦，行之以忠』，便是救其病。子张较聒噪人，爱 说大话而无实。」
问：「谢氏说：『子夏文学虽有余，意其远者大者或昧焉。』子张篇中载子夏言语如此，岂得为 『远者大者或昧』？」曰：「上蔡此说，某所未安。其说道子夏专 意文学，未见箇远大处，看只当如程子『君子儒为己 ，小人儒为 人』之说。」问：「或以夫子教子夏为 大儒，毋为 小儒，如何？」曰：「不须说子夏是大儒小儒，且要求箇自家使处。圣人为 万世立言，岂专 为 子夏设。今看此处，正要见得箇义与利分明。人多於此处含糊去了，不分界限。君子儒上达，小人儒下达，须是见得分晓 始得，人自是不觉察耳。今自道己会 读书 ，看义理，做文章，便道別人不会 ；自以为 说得行，便谓强得人，此便是小人儒。毫釐间便分君子小人，岂谓子夏！决不如此。」问：「五峰言：『天理人欲，同体而异用，同行而异情。』先生以为 『同体而异用』说未稳，是否？」曰：「亦须是实见此句可疑，始得。」又曰：「今人於义利处皆无辨，只恁鶻突去。是，须还他是；不是，还他不是。若都做得是，犹自有深浅\，况於不是？」宇。集义。
「第十二章凡五说，今从 谢氏之说。伊川尹氏以为 为 人为 己，范氏以为 举內 徇外，治本务 末，杨 氏以义利为 君子小人之別，其说皆通。而於浅\深之间，似不可不別。窃谓小人之得名有三，而为 人，为 利，徇外务 末，其过亦有浅\深。盖有直指其为 小人者，此人也，其陷溺必深。有对 大人君子而言者，则特以其小於君子大人，而得是名耳，与陷溺者不同。虽均於为 人为 利，均於徇外务 末，而过则有浅\深也。夫子告子夏以『毋为 小人儒』，乃对 君子大人而小者耳。若只统说，则与世俗之真小人者无异，而何以儒为 哉？」曰：「伊川意可包眾说。小人固有等第，然此章之意却无分別。」榦。
子游为 武城宰章
圣人之言宽缓，不急迫。如「焉尔乎」三箇字，是助语。节。
问「子游为 武城宰」章。曰：「公事不可知。但不以私事见邑宰，意其乡饮、读法之类也。」南升。
问：「杨 氏曰：『为 政以人才为 先。如子游为 武城宰，纵得人，將 焉用之！』似说不通。」曰：「古者士人为 吏，恁地说，也说得通。更为 政而得人讲论，此亦为 政之助。恁地说，也说得通。」节。
问：「集注取杨 氏说云：『观其二事之小，而正大之情可见矣。』」曰：「看这气 象，便不恁地猥碎。」问：「非独见灭 明如此，亦见得子游胸怀 也恁地开广，故取得这般人。」曰：「子游意思高远，识得大体。」问：「与琴张曾皙牧皮相类否？」曰：「也有曾皙气象 。如与子夏言：『抑末也，本之则无，如之何！』此一著固是失了，只也见得这人是旷 阔底。又如问孝，则答以『今之孝者，是谓能养；不敬，何以別』。见得他於事亲爱 有余而敬不足。又如说『事君数 ，斯辱矣；朋友数 ，斯疏矣』；与『丧 致乎哀而止』，亦见得他不要如此苦切。子之武城闻絃歌，子游举『君子学道爱 人』等语，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作论题，皆晓 不得子游意。谓君子学道，及其临民则爱 民；小民学道，则知分知礼，而服事其上。所以絃歌教武城，孔子便说他说得是。这也见子游高处。」贺孙问：「檀弓载子游曾子语，多是曾子不及子游。」曰：「人说是子游弟子记，故子游事详。」问：「子游初间甚高，如何后来 却不如曾子之守约？」曰：「守约底工夫实。如子游这般人，却怕於中间欠工夫。」问：「子谓子夏曰：『女为 君子儒，无为 小人儒。』看子夏煞紧小，故夫子恐其不见大道，於义利之辨有未甚明。」曰：「子游与子夏全相反。只子夏洒扫 应 对 事，却自是切己工夫。如子夏促狭。如子游说：『抑末也，本之则无，如之何！』是他见得大源头，故不屑屑於此。如孔子答问孝於子夏曰：『色难。』与子游全是两 样 。子夏能勤奉养，而未知愉色婉容之为 美。」贺孙。
问：「谢氏曰云云。右第十三章，凡五说。伊川两 说。伊川尹氏解『行不由径 』作『动 必从 正道』，杨 氏谓『直道而行』，皆是疑『行不由径 』为 非中理。窃意灭 明之为 人未至成德，但有一节一行可取。如非公事不至偃室，自成德者观之，此特其一行尔，而子游尚称之，则『行不由径 』，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川两 说，盖权 时者之事也。范氏乃就推人君说。」曰：「来 说得之。」榦。
孟之反不伐章
问「孟之反不伐」。曰：「孟之反资稟也高，未必是学。只世上自有这般人，不要爭功。胡先生说：『庄子所载三子云：孟子反子桑户 子琴张。子反便是孟之反。子桑户 便是子桑伯子，『可也简』底。子琴张便是琴张，孔子所谓『狂者』也。但庄子说得怪诞。』但他是与这般人相投，都自恁地没检束。」贺孙。
立之问此章。曰：「人之矜伐，都从 私意上来 。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，与顏子无伐善施劳 底意思相似。虽孟之反別事未知如何，只此一节，便可为 法。人之私意多端。圣人所以言此者，正提起与人看，使人知所自克也。」时举。问：「凡人所以矜伐者，其病根在甚处？只为 有欲上人之心。才有欲上人之心，则人欲日长，天理日消，凡可以矜己夸人者，无所不至。故学者当去其欲上人之心，则天理自明矣。」曰：「欲上人之心，便是私欲。圣人四方八面提起向人说，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可为 法也。」南升。
问：「孟之反不伐。人之伐心固难克，然若非先知得是合当做底事，则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓『此臣所以报 先帝而忠陛下之职分也』。若知凡事皆其职分之所当为 ，只看做得甚么样 大功业，亦自然无伐心矣。」曰：「也不是恁地。只得箇心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，则虽十分知是职分之所当为 ，少间自是走从 那一边去，遏捺不下。少间便说，我却尽职分，你却如何不尽职分！便自有这般心。孟之反只是箇心地平，所以消磨容得去。」僩。
读「孟之反不伐」章，曰：「此与冯异之事不同。盖军败 以殿为 功，殿於后，则人皆属 目其归地。若不恁地说，便是自承当这箇殿后之功。若冯异乃是战 时有功，到后来 事定，诸將 皆论功，它却不自言也。」时举。
问：「吕 氏谓人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，则以言以事自揜其功，加於人一等矣。第十四章凡六说，今从 吕 说。范杨 侯尹论其谦让不伐，只统说大纲，於圣人所称孟之反之意有未尽，不如吕 氏说得『马不进也』之意出。谢氏说学者事甚紧切，於本文未密。」曰：「若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如吕 氏说。」榦。不有祝鮀之佞章问此章。曰：「此孔子叹辞也。言衰世好諛悦色，非此不能免，盖深伤 之。当只从 程先生之说。」謨。
「第十五章凡七说。伊川三说。今从 伊川此说。伊川第二第三说，吕 范尹之说，皆一意，与伊川第一说同。范氏曰：『有朝之令色，无鮀之巧言，犹难免於当世。』据 范氏主意，乃在疾时之好佞，故曰『犹难免於当世』。非加一『犹』字，则其说不通，文意恐不如此。谢氏曰：『善观世之治乱者如此。』乃推说。侯氏曰：『「而」字，疑为 「不」字说。』恐未必是文错，或文势 如此。」曰：「当从 伊川说。」榦。
谁能出不由户 章
「谁能出不由户 ！」何故人皆莫由此道也？振。
问：「何莫由斯道也」？曰：「但才不合理处，便是不由道。」
问：「吕 氏曰：『出而不能不由户 ，则何行而非达道也哉！』杨 氏曰：『道无適而非也，孰不由斯乎？犹之出必由户 也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可离，可离非道，犹出入必由户 也。』第十六章凡六说，今从 吕 杨 尹之说。伊川范氏谢氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹，范谢说稍宽。」曰：「此言人不能出不由户 ，何故却行不由道？怪而叹之之辞也。伊川虽不如此说，然『事必由其道』一句，不见其失，不可轻议，更宜思之。」榦。
质胜 文则野章
史，掌文籍之官。如『二公及王乃问诸史』，并周礼诸属 ，各有史几 人。如內 史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩。「质胜 文则野，文胜 质则史」，是不可以相胜 。纔胜 ，便不好。龟山云：「则可以相胜 。」「则」字怕误，当作「不」字。贺孙。
夫子言「文质彬彬」，自然停当恰好，不少了些子意思。若子贡「文犹质，质犹文」，便说得偏了！端蒙。
问：「伊川曰：『君子之道，文质得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七说，今从 伊川范氏之说。伊川第二说，吕 氏说论『史』字，皆通。谢氏专 指仪容说，恐未当。大纲且论文质，故有野与史之別。若专 以为 仪容，则说『史』字不通，史无与仪容事。杨 氏自『质之胜 文』以下，皆推说，与本文不类。尹氏曰：『史文胜 而理不足。』『理』字未安。如此，则野可谓之理胜 也。既谓之胜 ，则理必不足。野与史，皆可谓之理不足也。」曰：「史既给事官府，则亦习於容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为 言，无矫揉著力处，失却圣人本旨。杨 说推得却有功。『文胜 则理不足』，亦未有病。野，固理胜 而文不足也。」榦。
人之生也直章
生理本直。人不为 直，便有死之道，而却生者，是幸而免也。夔孙。
「罔之生也」之「生」，与上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之绝灭 天理，便是合死之人。今而不死，盖幸免也。人杰。
或问「人之生也直」。曰：「人之生，元来 都是直理。罔，便是都背了直理，当仁而不仁，当义而不义，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死时，便是幸而免。」燾。
天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，则是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，须被折了，便不直，多应 是死。到得不死，幸然如此。贺孙。
问「人之生也直」。曰：「『生理本直。』顺理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免於死耳。」亚夫问：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有亲；君臣，便本有义。」南升。
「『人之生也直』，如飢食渴饮，是是非非，本是曰直，自无许多周遮。如『敬以直內 』，只是要直。」又曰：「只看『生理本直』四字。时举录云：「只玩味此四字，便自有味。」如见孺子入井，便自有怵惕之心。时举录云：「即便是直。」见不义底事，便自有羞恶 之心。是本有那箇当为 之理。若是內 交要誉，便是不直。」时举录云：「才有內 交要誉之意，便是曲了。」
林恭甫说「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，这只是流出来 ，无阻滯 处。如见孺子將 入井，便有箇惻 隱之心。见一件可羞恶 底事，便有箇羞恶 之心。这都是本心自然恁地发出来 ，都遏不住。而今若顺这箇行，便是。若是见入井后不惻 隱，见可羞恶 而不羞恶 ，便是拗了这箇道理，这便是罔。」义刚。
罔，只是脱空作偽 ，做人不诚\实，以非为 是，以黑为 白。如不孝於父，却与人说我孝；不弟於兄，却与人说我弟，此便是罔。据 此等人，合当用死，却生於世，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之视，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去这裏著些屈曲支离，便是不直矣。」又云：「凡人解书 ，只是这一箇粗近底道理，不须別为 高远之说。如云不直，只是这箇不直。却云不是这箇不直，別有箇不直，此却不得。所谓浅\深者，是人就这明白道理中，见得自有粗细。不可说这说是浅\底，別求一箇深底。若论不直，其粗至於以鹿为 马，也是不直；其细推至一念之不实，恶 恶 不『如恶 恶 臭』，好善不『如好好色』，也是不直。只是要人自就这箇粗说底道理中，看得越向裏来 教细耳，不是別求一样 深远之说也。」僩。
问：「或问云：『上「生」字为 始生之生，下「生」字为 生存之生。虽若不同，而义实相足。』何也？」曰：「后日生活之生，亦是保前日之生。所以人死时，此生便绝。」节。问：「明道云：『「民受天地之中以生」，「天命之谓性」也。「人之生也直」，亦是此意。』莫微有差別否？」曰：「如何有差別！便是这道理本直。孔子却是为 欲说『罔之生也』，所以说箇『直』字，与『民受天地之中』，义理一般。」僩。集义。问：「伊川曰：『人类之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』谢氏曰云云。第十八章凡九说，杨氏 两 说。今从 伊川谢氏之说。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生直。』尹氏曰：『直，性也。』此三说者，皆以生字作始生之生，未安。据 此章，正如礼所谓『失之者死，得之者生』，乃生存之生。若以为 生本直，性本直，则是指人之始生言之。人之始生，固可谓之直，下文又不当有始生而罔者。下句若作生存之生，则上句不应 作始生之生。横渠解『幸而免』，似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕 氏曰：『罔，如网，无常者也。』『罔』字，只对 『直』字看，便可见，似不必深说。游氏虽说有未尽，大纲亦正。杨 氏曰：『人者，尽人道者。』其意以『人』字作一重字解，似对 『罔』字言之，未当。『人』字只大纲说。第二说大略。」曰：「此两 『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。当以明道之说求之，则得之矣。」榦。知之者不如好之者章「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明见得此理可爱 可求，故心诚\好之。乐 之者是好之已至，而此理已得之於己。凡天地万物之理皆具足於吾身，则乐 莫大焉。知之者，如五谷之可食；好之者，是食而知其味；乐 之者，是食而饱。南升。
问：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如乐 之？」曰：「不说不是真知与真好，只是知得未极至，好得未极至。如数 到九数 ，便自会 数 过十与十一去；数 到十九数 ，便自会 数 过二十与二十一去。不著得气 力，自然如此。若方数 得六七，自是未易过十；数得 十五，自是未易过二十数 ，这都是未极至处。如行到福州，须行到福州境界极了，方到兴化界；这边来 ，也行尽福州界了，方行到南剑 界。若行未尽福州界，自是未到得別州境界。『乐 则生矣，生则恶 可已』也。」贺孙。
问：「明道曰：『篤信好学，未如自得之乐 。好之者，如游他人园圃；乐 之者，则己物耳。然只能信道，亦是人之难能也。』伊川曰：『非有所得，安能乐 之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，虽篤，而未能有之。至於乐 之，则为 己之所有。』第十九章凡七说，伊川三说。今从 明道伊川之说。伊川第二说，推说教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此箇学，是终身底事。果能造次顛沛必於是，岂有不得之理？』范氏曰『乐 则生矣』，吕 氏亦曰『乐 则不可已』，皆推说乐 以后事。若原其所以乐 ，则须如伊川之说。吕 氏曰：『知之则不惑。』据 此章『知』字，只谓好学者耳，未到不惑地位，其说稍深。杨 氏曰：『「夫妇之愚，可以与知焉」，则知之非艰矣。』此说『知』字又太浅\。人而知学者亦不易得。夫妇之知，习之而不察者耳，未足以为 知。二说正相反，吕 氏过，杨 氏不及。谢氏曰：『乐 则无欣厌取舍。』谓之无厌无舍则可，若谓之无所欣，无所取，则何以谓之乐 ？尹氏大纲与伊川同意，但以『安』字训『乐 』字，未紧。」曰：「所论『知』字，甚善。但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太过。」榦。
中人以上章
叔器问：「中人上下是资质否？」曰：「且不粧定恁地。或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只说『中人以上、中人以下』时，便都包得在裏面了。圣人说中人以下，不可將 那高远底说与他，怕他时下无討头处。若是就他地位说时，理会 得一件，便是一件，庶几 渐渐长进，一日强似一日，一年强似一年。不知不觉，便也解到高远处。」义刚。
问：「圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅\近，而后及其高深。今中人以上之资，遽以上焉者语之，何也？」曰：「他本有这资质，又须有这工夫，故圣人方以上者语之。今人既无这资质，又无这工夫，所以日趋於下流。」宇。
正淳问：「『中人以下，不可以语上』，是使之下学而未可语以上达否？」曰：「如此，则下学、上达分而为 二事矣。况上达亦如何说得与他！须是待他自达。此章只是说智识未理会 得此义理者，语之无益尔。」必大。
行夫问此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把与人少者，有把与人多者。隨其质之高下而告之，非谓理有二致也。」时举。或问此一段。曰：「正如告顏渊以『克己復 礼』，告仲弓以『持敬行恕』，告司马牛以言之訒。盖清明刚健者自是一样 ，恭默和顺者自是一样 ，有病痛者自是一样 ，皆因其所及而语之也。」僩。问：「谢氏既以分言，又以操术言，岂非谓贵贱异等，执 业不同，故居下者不可语之以向上者之事否？」曰：「也只是论学术所至之浅\深而已。」必大。集义。
问：「明道曰：『上智高远之事，非中人以下所可告，盖踰涯分也。』横渠曰云云。此说得之吕 监庙所编，其说似正，不知载在何集录。第二十章凡六说。伊川两 说。横渠说在外。伊川第二说曰：『「中人以上，中人以下」，皆谓才也。』第一说与尹氏之说同此意。谓之才者，以为 稟受然尔。杨 氏亦曰：『有中人上下者，气 稟异也。』此三说皆以其上中下为 係所稟受。范氏则曰：『由学与不学故也。』谢氏亦曰：『特语其操术浅\深，非不移之品。』此二说，又以其上、中、下为 係於学术。五说正相反。据 本文，只大纲论上中下，初未尝推原其所以然也。若推原其所以然，则二者皆有之。或以其稟受不同，或以其学术有异，不可偏举。」曰：「伊川第二说，已具二者之意矣。」榦。樊迟问知章
问：「『务 民之义，敬鬼神而远之』，诸家皆作两事 说。」曰：「此两 句恐是一意。民者，人也；义者，宜也。如诗所谓『民之秉彝』，即人之义也。此则人之所宜为 者，不可不务 也。此而不务 ，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！『先难后获』，即仲舒所谓『仁人明道不计功』之意。吕 氏说最好，辞约而义甚精。」去偽 。
问：「樊迟问知，当专 用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不务 人道之所宜为 ，而褻近鬼神，乃惑也。须是敬而远之，乃为 知。『先难而后获』，谓先其事之所难，而后其效之所得，此仁者之心也。若方从 事於克己，而便欲天下之归仁，则是有为 而为 之，乃先获也。若有先获之心，便不可以为仁 矣。」曰：「何故有先获之心，便不可以为 仁？」曰：「方从 事於仁，便计较其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句说得是。克己，正是要克去私心，又却计其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。」又曰：「『务 民之义』，只是就分明处用力，则一日便有一日之效。不知『务 民之义』，褻近鬼神，只是枉费心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之谓不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。吕 氏『当务之 为 急』，说得好；『不求於所难知』一句，说得鶻突。」南升。
问：「『敬鬼神而远之』，莫是知有其理，故能敬；不为 他所惑，故能远？」曰：「人之於鬼神，自当敬而远之。若见得那道理分明，则须著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲尧舜 以来 皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问於卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为 之事。今若不肯自尽，只管去諂事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊迟问仁智一段，正是指中间一条正当路与人。人所当做者，却不肯去做；才去做时，又便生箇计获之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，则心常得其正矣。」广。
问「敬鬼神而远之」。曰：「此鬼神是指正当合祭祀者。且如宗庙山川，是合当祭祀底，亦当敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龟，所不能免。臧文仲却为 山节藻梲之室以藏之，便是不智也。」銖。问：「『敬鬼神而远之』，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？」曰：「他所谓『敬鬼神』，是敬正当底鬼神。『敬而远之』，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」节。问：「程子说鬼神，如孔子告樊迟，乃是正鬼神。如说今人信不信，又別是一项，如何滚同说？」曰：「虽是有异，然皆不可不敬远。」可学。
「先难后获」，只是无期必之心。时举。问「仁者先难而后获」。曰：「获，有期望之意，学者之於仁，工夫最难。但先为 人所难为 ，不必有期望之心，可也。」去偽 。只是我合做底事，便自做將 去，更无下面一截。才有计获之心，便不是了。恪。
「先难后获」，仁者之心如是，故求仁者之心亦当如是。
须「先难而后获」。不探虎穴，安得虎子！须是舍 身入裏面去，如搏寇讎，方得之。若轻轻地说得，不济 事。方子。
问：「『仁者先难而后获』。难者，莫难於去私欲。私欲既去，则惻 然动 於中者，不期见而自见。」曰：「仁毕竟是箇甚形状 ？」曰：「仁者与天地万物为 一体。」曰：「此只是既仁之后，见得箇体段如此。方其初时，仁之体毕竟是如何？要直截见得箇仁底表裏。若不见他表裏，譬犹此屋子，只就外面貌得箇模样 ，纵说得著，亦只是笼\罩得大纲，不见屋子裏面实是如何。须就中实见得仔细，方好。」又问：「就中间看，只是惻然 动 於中者，无所係累昏塞，便是否？」曰：「此是已动 者。若未动 时，仁在何处？」曰：「未动 时流行不息，所谓那活泼泼底便是。」曰：「诸友所说仁，皆是貌模。今且为 老兄立箇標 准 ，要得就这上研磨，將 来 须自有箇实见得处。譬之食糖，据 別人说甜，不济 事。须是自食，见得甜时，方是真味。」大雅。
或问此章。曰：「常人之所谓知，多求知人所不知。圣人之所谓知，只知其所当知而已。自常人观之，此两 事若不足以为 知。然果能专 用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，却真箇是知。」燾。集注。
问集注「仁之心，知之事」。曰：「『务 民之义，敬鬼神』，是就事上说。『先难后获』，是就处心积虑处说。『仁』字说较近裏，『知』字说较近外。」夔孙。
叔器问集注心与事之分。曰：「这箇有甚难晓 处？事，便是就事上说；心，便是就裏面说。『务 民之义，敬鬼神而远之』，这是事。『先难后获』，这是仁者处心如此。事也是心裏做出来 ，但心是较近裏说。如一间屋相似，说心底是那房裏，说事底是那厅。」
问：「『仁者先难而后获』，『后』字，如『未有义而后其君』之『后』否？」曰：「是。」又问：「此只是教樊迟且做工夫，而程子以为 仁，如何？」曰：「便是仁。这一般，外面恁地，然裏面通透，也无界限。圣人说话，有一句高，一句低底，便有界限。若是陇侗说底，才做得透，便是。如『克己復 礼』，便不必说只是为 仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『后有所得』，说得都轻。淳录云：「『后』字说得轻了。」唯程先生说得恁地重，这便是事事说得有力。如『事君敬其事而后其食』，『先事后得』之类，皆是此例。」义刚言：「若有一毫计功之心，便是私欲。」曰：「是。」义刚。淳同。
问：「明道曰：『「先难」，克己也。』伊川曰：『以所难为 先，而不计所获，仁也。』又曰：『民，亦人也。务 人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远，则至於瀆。敬而远之，所以为 知。』又曰：『有为 而作，皆先获也，如利仁是也。古人惟知为 仁而已，今人皆先获也。』右第二十一章，凡七说，明道三说。伊川四说。今从 明道、伊川之说。明道第一说曰：『民之所宜者，务 之。所欲，与之聚之。』第三说亦曰：『「务 民之义」，如项梁立义帝，谓从 民望者，是也。』伊川第一说亦曰：『能从 百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川说。此三说，皆以『务 民之义』，作从 百姓之所宜，恐解『知』字太宽。问知，而告以从百 姓之所宜，恐圣人告樊迟者，亦不至如是之缓。窃意『民』字不当作『百姓』字解。只伊川第二说曰『民，亦人也』，似稳。所谓『知』者，见义而为 之者也。不见义，则为 不知。『务 』，如『齐不务 德』之『务 』。然必曰『民之义』者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之別！所谓『务 民之义』者，与务 己之义无异。孟子曰『居天下之广居』，则亦与己之广居无异。故伊川谓『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，復 以『义』字作『宜』字，恐说『知』字太缓。伊川第三说鬼神事。范作『振民育德』，其说宽。振民之意，亦与明道、伊川从 百姓之所宜之意同，皆恐未稳否？吕 氏曰：『当务 为 急，不求所难知。』似將 『务 民之义，敬鬼神而远之』作一句解。看此两 句，正与『非其鬼而祭之，諂也。见义不为 ，无勇也』相类。两 句虽连说，而文意则异。谢氏曰：『「敬鬼神而远之」，知鬼神之情状 也。』伊川第三说似未须说到如此深远，正以其推言之耳。杨 氏曰：『樊迟学稼，固务 民之事而已，非义也。』莫非事也，而曰事而非义，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。」曰：「民之义，谓人道之所宜也，来 说得之。但所谓『「居天下之广居」，与己之广居无异』，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异乎？吕 氏说，词约而义甚精。但伊川说『非其鬼而祭之』，两 说相连，却费力。若如范氏说，则可以相因矣。杨 氏所引，本无意义，然谓事即是义，则不可。且如物，还可便谓之理否？」榦。
知者乐 水章
胡问此章。曰：「圣人之言，有浅\说底，有深说底，这处只是浅\说。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」淳。义刚录云：「胡问：『仁是指全体而言否？』曰『圣人说仁，固有浅\深，这箇是大概说』云云。」
正卿问：「『知者乐 水，仁者乐 山』，是以气 质言之，不知与『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦说得浅\，不可与『安仁利仁』较优劣。如中庸说『知仁勇』，这箇『仁知』字，说得煞大。」贺孙。问：「『知者乐 水，仁者乐 山』，是就资质上说，就学上说？」曰：「也是资质恁地。但资质不恁地底，做得到也是如此。这只说箇仁知地位，不消得恁地分。资质好底固是合下便恁地，若是资质不好，后做得到时，也只一般。」义刚。
「『知者乐 水，仁者乐 山』，不是兼仁知而言，是各就其一体而言。如『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』」。人杰 问：「『乐 』字之义，释曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之为 体，运\用不穷，或浅\或深，或流或激；山之安静篤实，观之尽有余味。」某谓：「如仲尼之称水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？旧看伊川说『非体仁知之深者，不能如此形容之』，理会 未透。自今观之，真是如此。」曰：「不必如此汎 滥。且理会 乐 水乐 山，直看得意思穷尽，然后四旁莫不贯通。苟先及四旁，却终至於与本说都理会 不得也。」人杰 。
子善问「知者乐 水，仁者乐 山」。曰：「看圣人言，须知其味。如今只看定『乐 山乐 水』字，將 仁知来比 类，凑合圣言而不知味也。譬如喫 馒头，只喫 些皮，元不曾喫 馅，谓之知馒头之味，可乎？今且以知者乐 水言之，须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何，到浅\处时如何，到曲折处时如何。地有不同，而水隨之以为 態度，必至於达而后已，此可见知者处事处。『仁者乐 山』，亦以此推之。」洽。
惟圣人兼仁知，故乐 山乐 水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏处。
魏问此章。曰：「此一章，只要理会 得如何是仁，如何是知。若理会 这两 箇字通透，如动 、静等语自分晓 。」贺孙。
问：「『知者动 ，仁者静』，动 是运\动 周流，静是安静不迁，此以成德之体而言也。若论仁知之本体，知则渊深不测，眾理於是而歛藏，所谓『诚\之復 』，则未尝不静；仁者包藏发育，一心之中生理流行而不息，所谓『诚\之通』，则未尝不动 。」曰：「知者动 意思常多，故以动 为 主；仁者静意思常多，故以静为 主。今夫水渊深不测，是静也；及滔滔而流，日夜不息，故主於动 。山包藏发育之意，是动 也；而安重不迁，故主於静。今以碗盛水在此，是静也，毕竟他是动 物。故知动 仁静，是体段模样 意思如此也，常以心体之便见。」南升。问：「仁知动 静之说，与阴阳动 静之说同否？」曰：「莫管他阳动 阴静，公看得理又过了。大抵看理只到这处便休，又须得走过那边看，便不是了。然仁主於发生，其用未尝不动 ，而其体却静。知周流於事物，其体虽动 ，然其用深潜縝密，则其用未尝不静。其体用动静虽如此，却不须执 一而论，须循环观之。盖仁者一身混然全是天理，故静而乐 山，且寿 ，寿 是悠久之意；知者周流事物之间，故动 而乐 水，且乐 ，乐 是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳，则仁配春，主发生，故配阳动 ；知配冬，主伏藏，故配阴静。然阴阳动 静，又各互为 其根，不可一定求之也。此亦在学者默而识之。」祖道。
或问：「『知者动 ，仁者静』。如太极图说，则知为 静而仁为 动 ，如何？」曰：「且自体当到不相碍处，方是。」儒用录云：「观书 且就当下玩索文意，不须如此牵 引，反生枝蔓。」良久，曰：「这物事直看一样 ，横看一样 。儒用录云：「道理不可执 著，且逐件理会 。」子贡说学不厌为 知，教不倦为 仁。子思却言成己为 仁，成物为 知。仁固有安静意思，然施行却有运\用之意。」又云：「知是伏藏、祖录作「潜伏」。渊深底道理，至发出则有运\用。然至於运\用各当其理而不可易处，又不专 於动 。」人杰 。
仁静知动 。易中说「仁者见之」，阳也；「知者见之」，阴也。这样 物事大抵有两 样 。仁配春，知配冬。中庸说：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子说：「学不厌，知也；教不倦，仁也。」又却知在我，仁在物。见得这样 物事皆有动 静。泳。
仁知动 静。自仁之静，知之动 而言，则是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之动 ，知之静而言，则是「学不厌，知也；教不倦，仁也」。恪。
「仁者静」，或谓寂然不动 为 静，非也。此言仁者之人，虽动 亦静也。喜怒哀乐 ，皆动 也，仁者之人岂无是数 者哉！盖於动 之中未尝不静也。静，谓无人慾之纷扰，而安於天理之当然耳。若谓仁有静而不动 ，则知亦常动 而不静乎！謨。
通老问：「仁知动 静，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流荡！要之，安静中自有一箇运\动 之理，运\动 中自有一箇安静之理，方是。」可学。
知便有箇快活底意思，仁便有箇长远底意思。故曰：「知者乐 ，仁者寿 。」
问：「『知者乐 水』一章，看这三截，却倒。似动 静是本体，山水是说其已发，乐 寿 是指其效。」曰：「然。倒因上二句说到他本体上。『知者动 』，然他自见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此见得虽曰动 ，而实未尝不静也。『仁者静』，然其见得天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静，而未尝不动 也。动 ，不是恁地劳 攘纷扰；静，不是恁地块然死守。这与『樊迟问仁知』章相连，自有互相发明处。」朱蜚卿问是如何。曰：「专 去理会 人道之所当行，而不惑於鬼神之不可知，便是见得日用之间流行运\转，不容止息，胸中晓 然无疑，这便是知者动 处。心下专 在此事，都无別念虑系绊，见得那是合当做底事，只恁地做將 去，是『先难后获』，便是仁者静。如今人不静时，只为一 事至，便牵 惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂底却又在这裏不能得了。头底已自是过去了，后面带 许多尾不能得了。若是仁者，逐一应 去，便没事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿问：「先生初说『仁者乐 山』，仁者是就成德上说；那『仁者先难后获』，仁者是就初学上说。」曰：「也只一般，只有箇生熟。圣贤是已熟底学者，学者是未熟底圣贤。」蜚卿问：「『先难后获』，意如何？」曰：「后，如『后其君，后其亲』之意。『哭死而哀，非为 生者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行』，这是熟底『先难后获』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先难后获』，是求仁底人。」贺孙问：「上蔡所说『先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深，若履薄』，皆其心不易之谓。」曰：「说得是。先难是心只在这裏，更不做別处去。如上岭，高峻处不能得上，心心念念只在要过这处，更不思量別处去。过这难处未得，便又思量到某处，这便是求获。」贺孙。
问：「仁知动 静，集注说颇重叠。」曰：「只欠转换了一箇『体』字。若论来 ，仁者虽有动 时，其体只自静；知者虽有静时，其体只自动 。」贺孙。集註。或问：「『动 静以体言』，如何？」曰：「『以体言』，是就那人身上说。」燾。
问：「『知者动 』，集注以动 为 知之体；『知者乐 水』，又曰：『其用周流而不穷』；言体、用相类，如何？」曰：「看文字须活著意思，不可局定。知对 仁言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体、用。如『干道成男，坤道成女』，岂得男便都无阴？女便都无阳？这般须相错看。然大抵仁都是箇体，知只是箇用。」淳。
知者动 而不静，又如何处动 ？仁者静而不动 ，又死杀 了。是则有交互之理。但学者且只得据 见在看，便自见得不要如此纷纷也。所举程子曰「非礼仁知之深者，不能如此形容」，此语极好看。尽用玩味，不是常说。如「子语鲁太师乐 处」，亦云「非知乐 之深者不能言」，皆此类也。极用仔细玩味看！明作。
伊川「乐 山乐 水」处，言「动 静皆其体也」。此只言体段，非对 用而言。端蒙。集义。
「仁者寿 」，是有寿 之理，不可以顏子来 插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。淳。问谢氏仁知之说。曰：「世间自有一般浑厚底人，一般通晓 底人，其终亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者对 而言之，诚\是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所谓『好仁者，恶 不仁者』，皆是指言两 人。如孔门，则曾子之徒是仁者，子贡之徒是知者。如此章，亦是泛说天下有此两 般人尔。」必大。问：「伊川曰：『乐 ，喜好也。知者乐 於运\动 ，若水之流通；仁者乐 於安静，如山之定止。知者得其乐， 仁者安其常也。』「乐 喜」、「乐 於」，恐皆去声。又曰：『「知者乐 」，凡运\用处皆乐 ；「仁者寿 」，以静而寿 。』又曰：『乐 山乐 水，气类相合。』范氏曰：『知者运\而不息，故乐 水；仁者安於山，故乐 山。动 则能和，故乐 ；动 则自乐 ，恐不必將 「和」作「乐 」字。静则能久，故寿 。非深於仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七说，伊川四说。今从 伊川范氏之说。伊川第二说曰：『乐水 乐 山，与夫动 静，皆言其体也。』第三说亦曰：『动静，仁知之体也。』『体』字只作形容仁知之体段则可，若作体用之体则不可。仁之体可谓之静，则知之体亦可谓之静。所谓体者，但形容其德耳。吕 氏乃以为 『山水言其体，动 静言其用』，此说则显然以为 体用之体。既谓之乐 山乐 水，则不专 指体，用亦在其中。动 可谓之用，静不可谓之用。仁之用，岂宜以静名之！谢氏曰：『自非圣人，仁知必有所偏，故其趋向各异，则其成功亦不同也。』据 此章，乃圣人形容仁知以教人，使人由是而观，亦可以知其所以为 仁知也。谢氏以为 指知仁之偏，恐非圣人之意。谢氏又曰：『以其成物，是以动 ；以其成己，是以静。』杨 氏曰：『利之，故乐 水；安之，故乐 山。利，故动 ；安，故静。』窃谓圣人论德，互有不同。譬如论日，或曰如烛，或曰如铜盘。说虽不同，由其一而观之，皆可以知其为 日。然指铜盘而谓之烛，指烛而谓之铜盘，则不可。圣人论仁知，或以为 『成己、成物』，或以为 『安仁、利仁』，或以为 『乐 山、乐 水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推说仁寿 ，尹氏同伊川，故不录。」曰：「所论体、用甚善。谢氏说未有病，但末后句过高不实耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『乐 山、乐 水』，意亦相通。如『学不厌，教不倦』之类，则不可强通耳。」榦。
问：「力不足者，非干志否？」曰：「虽非志，而志亦在其中。所见不明，气 质昏弱，皆力不足之故。冉求乃自画耳。力不足者，欲为 而不能为 ；自画者，可为而 不肯为 。」宇。
「力不足者，中道而废」。废，是好学而不能进之人，或是不会 做工夫，或是材质不可勉者。「今女画」。画，是自画，乃自谓材质不敏而不肯为 学者。必大。中道而废，与半途而废不同。半途是有那懒 而不进之意；中道是那只管前去，中道力不足而止。他这中道说得好。高。
问冉求自画。曰：「如駑駘之马，固不可便及得騏驥，然且行向前去，行不得死了，没柰何。却不行，便甘心说行不得，如今如此者多。」问：「自画与自弃如何？」曰：「也只是一般。只自画是就进上说，到中间自住了；自弃是全不做。」贺孙。
「伊川曰：『冉求言：「非不说子之道，力不足也。」夫子告以为 学为 己，未有力不足者。所谓力不足者，乃中道而自废耳。今汝自止，非力不足也。』自废与自止，两 「自」字意不同。自废则罪不在己，自止乃己之罪。谢氏曰：『欲为 而不能为 ，是之谓力不足；能为 而不欲为 ，是之谓画。以画为 力不足，其亦未知用力与！使其知所以用力，岂有力不足者。其亦未知说夫子之道与！使其知说夫子之道，岂肯画也。』第十一章凡六说。伊川谢氏之说，范氏杨 氏之说，亦正，但无甚紧切处。吕 氏发明伊川之说，以中道而废作『不幸』字，甚亲切；『废』字作『足废』，大凿。不知伊川只上一『自』字，便可见。尹氏用伊川之说，但於『废』字上去一『自』字，便觉无力。」曰：「伊川两 『自』字恐无不同之意。观其上文云『未有力不足者』，则是所谓力不足者，正谓其人自不肯进尔，非真力不足也。此说自与本文不合，而来 说必令牵 合为 一，故失之耳。谢氏与伊川不同，却得本文之意。」榦。子谓子夏曰章
问：「『女为 君子儒，无为 小人儒』。君子於学，只欲得於己；小人於学，只欲见知於人。」曰：「今只就面前看，便见。君子儒小人儒，同为 此学者也。若不就己分上做工夫，只要说得去，以此欺人，便是小人儒。」南升。
问：「孔子诲子夏，『勿为 小人儒』。」曰：「子夏是箇细密谨严 底人，中间忒细密，於小小事上不肯放过，便有委曲周旋人情、投时好之弊，所以或流入於小人之儒也。子游与子夏绝不相似。子游高爽疏畅 ，意思阔大，似箇萧散底道人。观与子夏爭『洒扫 应 对 』一段可见。如为 武城宰，孔子问：『女得人焉尔乎？』他却说箇澹台灭 明。及所以取之，又却只是『行不由径 ，未尝至於偃之室』两 句，有甚干涉？可见这箇意思好。他对 子夏说：『本之则无，如之何？』他资稟高明，须是识得这些意思，方如此说。」又问：「子张与子夏亦不同。」曰：「然。子张又不及子游。子游却又实。子张空说得箇头势 太大了，裏面工夫都空虚，所以孔子诲之以『居之无倦，行之以忠』，便是救其病。子张较聒噪人，爱 说大话而无实。」
问：「谢氏说：『子夏文学虽有余，意其远者大者或昧焉。』子张篇中载子夏言语如此，岂得为 『远者大者或昧』？」曰：「上蔡此说，某所未安。其说道子夏专 意文学，未见箇远大处，看只当如程子『君子儒为己 ，小人儒为 人』之说。」问：「或以夫子教子夏为 大儒，毋为 小儒，如何？」曰：「不须说子夏是大儒小儒，且要求箇自家使处。圣人为 万世立言，岂专 为 子夏设。今看此处，正要见得箇义与利分明。人多於此处含糊去了，不分界限。君子儒上达，小人儒下达，须是见得分晓 始得，人自是不觉察耳。今自道己会 读书 ，看义理，做文章，便道別人不会 ；自以为 说得行，便谓强得人，此便是小人儒。毫釐间便分君子小人，岂谓子夏！决不如此。」问：「五峰言：『天理人欲，同体而异用，同行而异情。』先生以为 『同体而异用』说未稳，是否？」曰：「亦须是实见此句可疑，始得。」又曰：「今人於义利处皆无辨，只恁鶻突去。是，须还他是；不是，还他不是。若都做得是，犹自有深浅\，况於不是？」宇。集义。
「第十二章凡五说，今从 谢氏之说。伊川尹氏以为 为 人为 己，范氏以为 举內 徇外，治本务 末，杨 氏以义利为 君子小人之別，其说皆通。而於浅\深之间，似不可不別。窃谓小人之得名有三，而为 人，为 利，徇外务 末，其过亦有浅\深。盖有直指其为 小人者，此人也，其陷溺必深。有对 大人君子而言者，则特以其小於君子大人，而得是名耳，与陷溺者不同。虽均於为 人为 利，均於徇外务 末，而过则有浅\深也。夫子告子夏以『毋为 小人儒』，乃对 君子大人而小者耳。若只统说，则与世俗之真小人者无异，而何以儒为 哉？」曰：「伊川意可包眾说。小人固有等第，然此章之意却无分別。」榦。
子游为 武城宰章
圣人之言宽缓，不急迫。如「焉尔乎」三箇字，是助语。节。
问「子游为 武城宰」章。曰：「公事不可知。但不以私事见邑宰，意其乡饮、读法之类也。」南升。
问：「杨 氏曰：『为 政以人才为 先。如子游为 武城宰，纵得人，將 焉用之！』似说不通。」曰：「古者士人为 吏，恁地说，也说得通。更为 政而得人讲论，此亦为 政之助。恁地说，也说得通。」节。
问：「集注取杨 氏说云：『观其二事之小，而正大之情可见矣。』」曰：「看这气 象，便不恁地猥碎。」问：「非独见灭 明如此，亦见得子游胸怀 也恁地开广，故取得这般人。」曰：「子游意思高远，识得大体。」问：「与琴张曾皙牧皮相类否？」曰：「也有曾皙气象 。如与子夏言：『抑末也，本之则无，如之何！』此一著固是失了，只也见得这人是旷 阔底。又如问孝，则答以『今之孝者，是谓能养；不敬，何以別』。见得他於事亲爱 有余而敬不足。又如说『事君数 ，斯辱矣；朋友数 ，斯疏矣』；与『丧 致乎哀而止』，亦见得他不要如此苦切。子之武城闻絃歌，子游举『君子学道爱 人』等语，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作论题，皆晓 不得子游意。谓君子学道，及其临民则爱 民；小民学道，则知分知礼，而服事其上。所以絃歌教武城，孔子便说他说得是。这也见子游高处。」贺孙问：「檀弓载子游曾子语，多是曾子不及子游。」曰：「人说是子游弟子记，故子游事详。」问：「子游初间甚高，如何后来 却不如曾子之守约？」曰：「守约底工夫实。如子游这般人，却怕於中间欠工夫。」问：「子谓子夏曰：『女为 君子儒，无为 小人儒。』看子夏煞紧小，故夫子恐其不见大道，於义利之辨有未甚明。」曰：「子游与子夏全相反。只子夏洒扫 应 对 事，却自是切己工夫。如子夏促狭。如子游说：『抑末也，本之则无，如之何！』是他见得大源头，故不屑屑於此。如孔子答问孝於子夏曰：『色难。』与子游全是两 样 。子夏能勤奉养，而未知愉色婉容之为 美。」贺孙。
问：「谢氏曰云云。右第十三章，凡五说。伊川两 说。伊川尹氏解『行不由径 』作『动 必从 正道』，杨 氏谓『直道而行』，皆是疑『行不由径 』为 非中理。窃意灭 明之为 人未至成德，但有一节一行可取。如非公事不至偃室，自成德者观之，此特其一行尔，而子游尚称之，则『行不由径 』，亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川两 说，盖权 时者之事也。范氏乃就推人君说。」曰：「来 说得之。」榦。
孟之反不伐章
问「孟之反不伐」。曰：「孟之反资稟也高，未必是学。只世上自有这般人，不要爭功。胡先生说：『庄子所载三子云：孟子反子桑户 子琴张。子反便是孟之反。子桑户 便是子桑伯子，『可也简』底。子琴张便是琴张，孔子所谓『狂者』也。但庄子说得怪诞。』但他是与这般人相投，都自恁地没检束。」贺孙。
立之问此章。曰：「人之矜伐，都从 私意上来 。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不伐，便是克、伐不行，与顏子无伐善施劳 底意思相似。虽孟之反別事未知如何，只此一节，便可为 法。人之私意多端。圣人所以言此者，正提起与人看，使人知所自克也。」时举。问：「凡人所以矜伐者，其病根在甚处？只为 有欲上人之心。才有欲上人之心，则人欲日长，天理日消，凡可以矜己夸人者，无所不至。故学者当去其欲上人之心，则天理自明矣。」曰：「欲上人之心，便是私欲。圣人四方八面提起向人说，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可为 法也。」南升。
问：「孟之反不伐。人之伐心固难克，然若非先知得是合当做底事，则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓『此臣所以报 先帝而忠陛下之职分也』。若知凡事皆其职分之所当为 ，只看做得甚么样 大功业，亦自然无伐心矣。」曰：「也不是恁地。只得箇心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，则虽十分知是职分之所当为 ，少间自是走从 那一边去，遏捺不下。少间便说，我却尽职分，你却如何不尽职分！便自有这般心。孟之反只是箇心地平，所以消磨容得去。」僩。
读「孟之反不伐」章，曰：「此与冯异之事不同。盖军败 以殿为 功，殿於后，则人皆属 目其归地。若不恁地说，便是自承当这箇殿后之功。若冯异乃是战 时有功，到后来 事定，诸將 皆论功，它却不自言也。」时举。
问：「吕 氏谓人之不伐，能不自言而已。孟之反不伐，则以言以事自揜其功，加於人一等矣。第十四章凡六说，今从 吕 说。范杨 侯尹论其谦让不伐，只统说大纲，於圣人所称孟之反之意有未尽，不如吕 氏说得『马不进也』之意出。谢氏说学者事甚紧切，於本文未密。」曰：「若不自揜，即是自居其功矣。恐不必如吕 氏说。」榦。不有祝鮀之佞章问此章。曰：「此孔子叹辞也。言衰世好諛悦色，非此不能免，盖深伤 之。当只从 程先生之说。」謨。
「第十五章凡七说。伊川三说。今从 伊川此说。伊川第二第三说，吕 范尹之说，皆一意，与伊川第一说同。范氏曰：『有朝之令色，无鮀之巧言，犹难免於当世。』据 范氏主意，乃在疾时之好佞，故曰『犹难免於当世』。非加一『犹』字，则其说不通，文意恐不如此。谢氏曰：『善观世之治乱者如此。』乃推说。侯氏曰：『「而」字，疑为 「不」字说。』恐未必是文错，或文势 如此。」曰：「当从 伊川说。」榦。
谁能出不由户 章
「谁能出不由户 ！」何故人皆莫由此道也？振。
问：「何莫由斯道也」？曰：「但才不合理处，便是不由道。」
问：「吕 氏曰：『出而不能不由户 ，则何行而非达道也哉！』杨 氏曰：『道无適而非也，孰不由斯乎？犹之出必由户 也，百姓日用而不知耳。』尹氏曰：『道不可离，可离非道，犹出入必由户 也。』第十六章凡六说，今从 吕 杨 尹之说。伊川范氏谢氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹，范谢说稍宽。」曰：「此言人不能出不由户 ，何故却行不由道？怪而叹之之辞也。伊川虽不如此说，然『事必由其道』一句，不见其失，不可轻议，更宜思之。」榦。
质胜 文则野章
史，掌文籍之官。如『二公及王乃问诸史』，并周礼诸属 ，各有史几 人。如內 史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，亦掌制度文物者也。僩。「质胜 文则野，文胜 质则史」，是不可以相胜 。纔胜 ，便不好。龟山云：「则可以相胜 。」「则」字怕误，当作「不」字。贺孙。
夫子言「文质彬彬」，自然停当恰好，不少了些子意思。若子贡「文犹质，质犹文」，便说得偏了！端蒙。
问：「伊川曰：『君子之道，文质得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七说，今从 伊川范氏之说。伊川第二说，吕 氏说论『史』字，皆通。谢氏专 指仪容说，恐未当。大纲且论文质，故有野与史之別。若专 以为 仪容，则说『史』字不通，史无与仪容事。杨 氏自『质之胜 文』以下，皆推说，与本文不类。尹氏曰：『史文胜 而理不足。』『理』字未安。如此，则野可谓之理胜 也。既谓之胜 ，则理必不足。野与史，皆可谓之理不足也。」曰：「史既给事官府，则亦习於容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为 言，无矫揉著力处，失却圣人本旨。杨 说推得却有功。『文胜 则理不足』，亦未有病。野，固理胜 而文不足也。」榦。
人之生也直章
生理本直。人不为 直，便有死之道，而却生者，是幸而免也。夔孙。
「罔之生也」之「生」，与上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之绝灭 天理，便是合死之人。今而不死，盖幸免也。人杰。
或问「人之生也直」。曰：「人之生，元来 都是直理。罔，便是都背了直理，当仁而不仁，当义而不义，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死时，便是幸而免。」燾。
天地生生之理，只是直。纔直，便是有生生之理。不直，则是枉天理，宜自屈折也，而亦得生，是幸而免耳。如木方生，须被折了，便不直，多应 是死。到得不死，幸然如此。贺孙。
问「人之生也直」。曰：「『生理本直。』顺理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免於死耳。」亚夫问：「如何是『生理本直』？」曰：「如父子，便本有亲；君臣，便本有义。」南升。
「『人之生也直』，如飢食渴饮，是是非非，本是曰直，自无许多周遮。如『敬以直內 』，只是要直。」又曰：「只看『生理本直』四字。时举录云：「只玩味此四字，便自有味。」如见孺子入井，便自有怵惕之心。时举录云：「即便是直。」见不义底事，便自有羞恶 之心。是本有那箇当为 之理。若是內 交要誉，便是不直。」时举录云：「才有內 交要誉之意，便是曲了。」
林恭甫说「生理本直」未透。曰：「如水有源便流，这只是流出来 ，无阻滯 处。如见孺子將 入井，便有箇惻 隱之心。见一件可羞恶 底事，便有箇羞恶 之心。这都是本心自然恁地发出来 ，都遏不住。而今若顺这箇行，便是。若是见入井后不惻 隱，见可羞恶 而不羞恶 ，便是拗了这箇道理，这便是罔。」义刚。
罔，只是脱空作偽 ，做人不诚\实，以非为 是，以黑为 白。如不孝於父，却与人说我孝；不弟於兄，却与人说我弟，此便是罔。据 此等人，合当用死，却生於世，是幸而免耳。生理本直，如耳之听，目之视，鼻之臭，口之言，心之思，是自然用如此。若纔去这裏著些屈曲支离，便是不直矣。」又云：「凡人解书 ，只是这一箇粗近底道理，不须別为 高远之说。如云不直，只是这箇不直。却云不是这箇不直，別有箇不直，此却不得。所谓浅\深者，是人就这明白道理中，见得自有粗细。不可说这说是浅\底，別求一箇深底。若论不直，其粗至於以鹿为 马，也是不直；其细推至一念之不实，恶 恶 不『如恶 恶 臭』，好善不『如好好色』，也是不直。只是要人自就这箇粗说底道理中，看得越向裏来 教细耳，不是別求一样 深远之说也。」僩。
问：「或问云：『上「生」字为 始生之生，下「生」字为 生存之生。虽若不同，而义实相足。』何也？」曰：「后日生活之生，亦是保前日之生。所以人死时，此生便绝。」节。问：「明道云：『「民受天地之中以生」，「天命之谓性」也。「人之生也直」，亦是此意。』莫微有差別否？」曰：「如何有差別！便是这道理本直。孔子却是为 欲说『罔之生也』，所以说箇『直』字，与『民受天地之中』，义理一般。」僩。集义。问：「伊川曰：『人类之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。』谢氏曰云云。第十八章凡九说，杨氏 两 说。今从 伊川谢氏之说。明道曰：『生理本直。』范氏曰：『人之性善，故其生直。』尹氏曰：『直，性也。』此三说者，皆以生字作始生之生，未安。据 此章，正如礼所谓『失之者死，得之者生』，乃生存之生。若以为 生本直，性本直，则是指人之始生言之。人之始生，固可谓之直，下文又不当有始生而罔者。下句若作生存之生，则上句不应 作始生之生。横渠解『幸而免』，似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕 氏曰：『罔，如网，无常者也。』『罔』字，只对 『直』字看，便可见，似不必深说。游氏虽说有未尽，大纲亦正。杨 氏曰：『人者，尽人道者。』其意以『人』字作一重字解，似对 『罔』字言之，未当。『人』字只大纲说。第二说大略。」曰：「此两 『生』字，上一字是始生之『生』，下一字是生存之『生』。当以明道之说求之，则得之矣。」榦。知之者不如好之者章「知之者不如好之者。」人之生，便有此理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明见得此理可爱 可求，故心诚\好之。乐 之者是好之已至，而此理已得之於己。凡天地万物之理皆具足於吾身，则乐 莫大焉。知之者，如五谷之可食；好之者，是食而知其味；乐 之者，是食而饱。南升。
问：「若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如乐 之？」曰：「不说不是真知与真好，只是知得未极至，好得未极至。如数 到九数 ，便自会 数 过十与十一去；数 到十九数 ，便自会 数 过二十与二十一去。不著得气 力，自然如此。若方数 得六七，自是未易过十；数得 十五，自是未易过二十数 ，这都是未极至处。如行到福州，须行到福州境界极了，方到兴化界；这边来 ，也行尽福州界了，方行到南剑 界。若行未尽福州界，自是未到得別州境界。『乐 则生矣，生则恶 可已』也。」贺孙。
问：「明道曰：『篤信好学，未如自得之乐 。好之者，如游他人园圃；乐 之者，则己物耳。然只能信道，亦是人之难能也。』伊川曰：『非有所得，安能乐 之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，虽篤，而未能有之。至於乐 之，则为 己之所有。』第十九章凡七说，伊川三说。今从 明道伊川之说。伊川第二说，推说教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此箇学，是终身底事。果能造次顛沛必於是，岂有不得之理？』范氏曰『乐 则生矣』，吕 氏亦曰『乐 则不可已』，皆推说乐 以后事。若原其所以乐 ，则须如伊川之说。吕 氏曰：『知之则不惑。』据 此章『知』字，只谓好学者耳，未到不惑地位，其说稍深。杨 氏曰：『「夫妇之愚，可以与知焉」，则知之非艰矣。』此说『知』字又太浅\。人而知学者亦不易得。夫妇之知，习之而不察者耳，未足以为 知。二说正相反，吕 氏过，杨 氏不及。谢氏曰：『乐 则无欣厌取舍。』谓之无厌无舍则可，若谓之无所欣，无所取，则何以谓之乐 ？尹氏大纲与伊川同意，但以『安』字训『乐 』字，未紧。」曰：「所论『知』字，甚善。但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太过。」榦。
中人以上章
叔器问：「中人上下是资质否？」曰：「且不粧定恁地。或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只说『中人以上、中人以下』时，便都包得在裏面了。圣人说中人以下，不可將 那高远底说与他，怕他时下无討头处。若是就他地位说时，理会 得一件，便是一件，庶几 渐渐长进，一日强似一日，一年强似一年。不知不觉，便也解到高远处。」义刚。
问：「圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅\近，而后及其高深。今中人以上之资，遽以上焉者语之，何也？」曰：「他本有这资质，又须有这工夫，故圣人方以上者语之。今人既无这资质，又无这工夫，所以日趋於下流。」宇。
正淳问：「『中人以下，不可以语上』，是使之下学而未可语以上达否？」曰：「如此，则下学、上达分而为 二事矣。况上达亦如何说得与他！须是待他自达。此章只是说智识未理会 得此义理者，语之无益尔。」必大。
行夫问此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把与人少者，有把与人多者。隨其质之高下而告之，非谓理有二致也。」时举。或问此一段。曰：「正如告顏渊以『克己復 礼』，告仲弓以『持敬行恕』，告司马牛以言之訒。盖清明刚健者自是一样 ，恭默和顺者自是一样 ，有病痛者自是一样 ，皆因其所及而语之也。」僩。问：「谢氏既以分言，又以操术言，岂非谓贵贱异等，执 业不同，故居下者不可语之以向上者之事否？」曰：「也只是论学术所至之浅\深而已。」必大。集义。
问：「明道曰：『上智高远之事，非中人以下所可告，盖踰涯分也。』横渠曰云云。此说得之吕 监庙所编，其说似正，不知载在何集录。第二十章凡六说。伊川两 说。横渠说在外。伊川第二说曰：『「中人以上，中人以下」，皆谓才也。』第一说与尹氏之说同此意。谓之才者，以为 稟受然尔。杨 氏亦曰：『有中人上下者，气 稟异也。』此三说皆以其上中下为 係所稟受。范氏则曰：『由学与不学故也。』谢氏亦曰：『特语其操术浅\深，非不移之品。』此二说，又以其上、中、下为 係於学术。五说正相反。据 本文，只大纲论上中下，初未尝推原其所以然也。若推原其所以然，则二者皆有之。或以其稟受不同，或以其学术有异，不可偏举。」曰：「伊川第二说，已具二者之意矣。」榦。樊迟问知章
问：「『务 民之义，敬鬼神而远之』，诸家皆作两事 说。」曰：「此两 句恐是一意。民者，人也；义者，宜也。如诗所谓『民之秉彝』，即人之义也。此则人之所宜为 者，不可不务 也。此而不务 ，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！『先难后获』，即仲舒所谓『仁人明道不计功』之意。吕 氏说最好，辞约而义甚精。」去偽 。
问：「樊迟问知，当专 用力於人道之所宜，而不惑於鬼神之不可知，此知者之事也。若不务 人道之所宜为 ，而褻近鬼神，乃惑也。须是敬而远之，乃为 知。『先难而后获』，谓先其事之所难，而后其效之所得，此仁者之心也。若方从 事於克己，而便欲天下之归仁，则是有为 而为 之，乃先获也。若有先获之心，便不可以为仁 矣。」曰：「何故有先获之心，便不可以为 仁？」曰：「方从 事於仁，便计较其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句说得是。克己，正是要克去私心，又却计其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。」又曰：「『务 民之义』，只是就分明处用力，则一日便有一日之效。不知『务 民之义』，褻近鬼神，只是枉费心力。今人褻近鬼神，只是惑於鬼神，此之谓不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。吕 氏『当务之 为 急』，说得好；『不求於所难知』一句，说得鶻突。」南升。
问：「『敬鬼神而远之』，莫是知有其理，故能敬；不为 他所惑，故能远？」曰：「人之於鬼神，自当敬而远之。若见得那道理分明，则须著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲尧舜 以来 皆用之，是有此理矣。今人若於事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问於卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为 之事。今若不肯自尽，只管去諂事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊迟问仁智一段，正是指中间一条正当路与人。人所当做者，却不肯去做；才去做时，又便生箇计获之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，则心常得其正矣。」广。
问「敬鬼神而远之」。曰：「此鬼神是指正当合祭祀者。且如宗庙山川，是合当祭祀底，亦当敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龟，所不能免。臧文仲却为 山节藻梲之室以藏之，便是不智也。」銖。问：「『敬鬼神而远之』，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？」曰：「他所谓『敬鬼神』，是敬正当底鬼神。『敬而远之』，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之，便是媚，便是不知。」节。问：「程子说鬼神，如孔子告樊迟，乃是正鬼神。如说今人信不信，又別是一项，如何滚同说？」曰：「虽是有异，然皆不可不敬远。」可学。
「先难后获」，只是无期必之心。时举。问「仁者先难而后获」。曰：「获，有期望之意，学者之於仁，工夫最难。但先为 人所难为 ，不必有期望之心，可也。」去偽 。只是我合做底事，便自做將 去，更无下面一截。才有计获之心，便不是了。恪。
「先难后获」，仁者之心如是，故求仁者之心亦当如是。
须「先难而后获」。不探虎穴，安得虎子！须是舍 身入裏面去，如搏寇讎，方得之。若轻轻地说得，不济 事。方子。
问：「『仁者先难而后获』。难者，莫难於去私欲。私欲既去，则惻 然动 於中者，不期见而自见。」曰：「仁毕竟是箇甚形状 ？」曰：「仁者与天地万物为 一体。」曰：「此只是既仁之后，见得箇体段如此。方其初时，仁之体毕竟是如何？要直截见得箇仁底表裏。若不见他表裏，譬犹此屋子，只就外面貌得箇模样 ，纵说得著，亦只是笼\罩得大纲，不见屋子裏面实是如何。须就中实见得仔细，方好。」又问：「就中间看，只是惻然 动 於中者，无所係累昏塞，便是否？」曰：「此是已动 者。若未动 时，仁在何处？」曰：「未动 时流行不息，所谓那活泼泼底便是。」曰：「诸友所说仁，皆是貌模。今且为 老兄立箇標 准 ，要得就这上研磨，將 来 须自有箇实见得处。譬之食糖，据 別人说甜，不济 事。须是自食，见得甜时，方是真味。」大雅。
或问此章。曰：「常人之所谓知，多求知人所不知。圣人之所谓知，只知其所当知而已。自常人观之，此两 事若不足以为 知。然果能专 用力於人道之宜，而不惑於鬼神之不可知，却真箇是知。」燾。集注。
问集注「仁之心，知之事」。曰：「『务 民之义，敬鬼神』，是就事上说。『先难后获』，是就处心积虑处说。『仁』字说较近裏，『知』字说较近外。」夔孙。
叔器问集注心与事之分。曰：「这箇有甚难晓 处？事，便是就事上说；心，便是就裏面说。『务 民之义，敬鬼神而远之』，这是事。『先难后获』，这是仁者处心如此。事也是心裏做出来 ，但心是较近裏说。如一间屋相似，说心底是那房裏，说事底是那厅。」
问：「『仁者先难而后获』，『后』字，如『未有义而后其君』之『后』否？」曰：「是。」又问：「此只是教樊迟且做工夫，而程子以为 仁，如何？」曰：「便是仁。这一般，外面恁地，然裏面通透，也无界限。圣人说话，有一句高，一句低底，便有界限。若是陇侗说底，才做得透，便是。如『克己復 礼』，便不必说只是为 仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『后有所得』，说得都轻。淳录云：「『后』字说得轻了。」唯程先生说得恁地重，这便是事事说得有力。如『事君敬其事而后其食』，『先事后得』之类，皆是此例。」义刚言：「若有一毫计功之心，便是私欲。」曰：「是。」义刚。淳同。
问：「明道曰：『「先难」，克己也。』伊川曰：『以所难为 先，而不计所获，仁也。』又曰：『民，亦人也。务 人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远，则至於瀆。敬而远之，所以为 知。』又曰：『有为 而作，皆先获也，如利仁是也。古人惟知为 仁而已，今人皆先获也。』右第二十一章，凡七说，明道三说。伊川四说。今从 明道、伊川之说。明道第一说曰：『民之所宜者，务 之。所欲，与之聚之。』第三说亦曰：『「务 民之义」，如项梁立义帝，谓从 民望者，是也。』伊川第一说亦曰：『能从 百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川说。此三说，皆以『务 民之义』，作从 百姓之所宜，恐解『知』字太宽。问知，而告以从百 姓之所宜，恐圣人告樊迟者，亦不至如是之缓。窃意『民』字不当作『百姓』字解。只伊川第二说曰『民，亦人也』，似稳。所谓『知』者，见义而为 之者也。不见义，则为 不知。『务 』，如『齐不务 德』之『务 』。然必曰『民之义』者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之別！所谓『务 民之义』者，与务 己之义无异。孟子曰『居天下之广居』，则亦与己之广居无异。故伊川谓『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，復 以『义』字作『宜』字，恐说『知』字太缓。伊川第三说鬼神事。范作『振民育德』，其说宽。振民之意，亦与明道、伊川从 百姓之所宜之意同，皆恐未稳否？吕 氏曰：『当务 为 急，不求所难知。』似將 『务 民之义，敬鬼神而远之』作一句解。看此两 句，正与『非其鬼而祭之，諂也。见义不为 ，无勇也』相类。两 句虽连说，而文意则异。谢氏曰：『「敬鬼神而远之」，知鬼神之情状 也。』伊川第三说似未须说到如此深远，正以其推言之耳。杨 氏曰：『樊迟学稼，固务 民之事而已，非义也。』莫非事也，而曰事而非义，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。」曰：「民之义，谓人道之所宜也，来 说得之。但所谓『「居天下之广居」，与己之广居无异』，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异乎？吕 氏说，词约而义甚精。但伊川说『非其鬼而祭之』，两 说相连，却费力。若如范氏说，则可以相因矣。杨 氏所引，本无意义，然谓事即是义，则不可。且如物，还可便谓之理否？」榦。
知者乐 水章
胡问此章。曰：「圣人之言，有浅\说底，有深说底，这处只是浅\说。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」淳。义刚录云：「胡问：『仁是指全体而言否？』曰『圣人说仁，固有浅\深，这箇是大概说』云云。」
正卿问：「『知者乐 水，仁者乐 山』，是以气 质言之，不知与『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦说得浅\，不可与『安仁利仁』较优劣。如中庸说『知仁勇』，这箇『仁知』字，说得煞大。」贺孙。问：「『知者乐 水，仁者乐 山』，是就资质上说，就学上说？」曰：「也是资质恁地。但资质不恁地底，做得到也是如此。这只说箇仁知地位，不消得恁地分。资质好底固是合下便恁地，若是资质不好，后做得到时，也只一般。」义刚。
「『知者乐 水，仁者乐 山』，不是兼仁知而言，是各就其一体而言。如『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』」。人杰 问：「『乐 』字之义，释曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之为 体，运\用不穷，或浅\或深，或流或激；山之安静篤实，观之尽有余味。」某谓：「如仲尼之称水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？旧看伊川说『非体仁知之深者，不能如此形容之』，理会 未透。自今观之，真是如此。」曰：「不必如此汎 滥。且理会 乐 水乐 山，直看得意思穷尽，然后四旁莫不贯通。苟先及四旁，却终至於与本说都理会 不得也。」人杰 。
子善问「知者乐 水，仁者乐 山」。曰：「看圣人言，须知其味。如今只看定『乐 山乐 水』字，將 仁知来比 类，凑合圣言而不知味也。譬如喫 馒头，只喫 些皮，元不曾喫 馅，谓之知馒头之味，可乎？今且以知者乐 水言之，须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何，到浅\处时如何，到曲折处时如何。地有不同，而水隨之以为 態度，必至於达而后已，此可见知者处事处。『仁者乐 山』，亦以此推之。」洽。
惟圣人兼仁知，故乐 山乐 水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏处。
魏问此章。曰：「此一章，只要理会 得如何是仁，如何是知。若理会 这两 箇字通透，如动 、静等语自分晓 。」贺孙。
问：「『知者动 ，仁者静』，动 是运\动 周流，静是安静不迁，此以成德之体而言也。若论仁知之本体，知则渊深不测，眾理於是而歛藏，所谓『诚\之復 』，则未尝不静；仁者包藏发育，一心之中生理流行而不息，所谓『诚\之通』，则未尝不动 。」曰：「知者动 意思常多，故以动 为 主；仁者静意思常多，故以静为 主。今夫水渊深不测，是静也；及滔滔而流，日夜不息，故主於动 。山包藏发育之意，是动 也；而安重不迁，故主於静。今以碗盛水在此，是静也，毕竟他是动 物。故知动 仁静，是体段模样 意思如此也，常以心体之便见。」南升。问：「仁知动 静之说，与阴阳动 静之说同否？」曰：「莫管他阳动 阴静，公看得理又过了。大抵看理只到这处便休，又须得走过那边看，便不是了。然仁主於发生，其用未尝不动 ，而其体却静。知周流於事物，其体虽动 ，然其用深潜縝密，则其用未尝不静。其体用动静虽如此，却不须执 一而论，须循环观之。盖仁者一身混然全是天理，故静而乐 山，且寿 ，寿 是悠久之意；知者周流事物之间，故动 而乐 水，且乐 ，乐 是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳，则仁配春，主发生，故配阳动 ；知配冬，主伏藏，故配阴静。然阴阳动 静，又各互为 其根，不可一定求之也。此亦在学者默而识之。」祖道。
或问：「『知者动 ，仁者静』。如太极图说，则知为 静而仁为 动 ，如何？」曰：「且自体当到不相碍处，方是。」儒用录云：「观书 且就当下玩索文意，不须如此牵 引，反生枝蔓。」良久，曰：「这物事直看一样 ，横看一样 。儒用录云：「道理不可执 著，且逐件理会 。」子贡说学不厌为 知，教不倦为 仁。子思却言成己为 仁，成物为 知。仁固有安静意思，然施行却有运\用之意。」又云：「知是伏藏、祖录作「潜伏」。渊深底道理，至发出则有运\用。然至於运\用各当其理而不可易处，又不专 於动 。」人杰 。
仁静知动 。易中说「仁者见之」，阳也；「知者见之」，阴也。这样 物事大抵有两 样 。仁配春，知配冬。中庸说：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子说：「学不厌，知也；教不倦，仁也。」又却知在我，仁在物。见得这样 物事皆有动 静。泳。
仁知动 静。自仁之静，知之动 而言，则是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之动 ，知之静而言，则是「学不厌，知也；教不倦，仁也」。恪。
「仁者静」，或谓寂然不动 为 静，非也。此言仁者之人，虽动 亦静也。喜怒哀乐 ，皆动 也，仁者之人岂无是数 者哉！盖於动 之中未尝不静也。静，谓无人慾之纷扰，而安於天理之当然耳。若谓仁有静而不动 ，则知亦常动 而不静乎！謨。
通老问：「仁知动 静，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流荡！要之，安静中自有一箇运\动 之理，运\动 中自有一箇安静之理，方是。」可学。
知便有箇快活底意思，仁便有箇长远底意思。故曰：「知者乐 ，仁者寿 。」
问：「『知者乐 水』一章，看这三截，却倒。似动 静是本体，山水是说其已发，乐 寿 是指其效。」曰：「然。倒因上二句说到他本体上。『知者动 』，然他自见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此见得虽曰动 ，而实未尝不静也。『仁者静』，然其见得天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静，而未尝不动 也。动 ，不是恁地劳 攘纷扰；静，不是恁地块然死守。这与『樊迟问仁知』章相连，自有互相发明处。」朱蜚卿问是如何。曰：「专 去理会 人道之所当行，而不惑於鬼神之不可知，便是见得日用之间流行运\转，不容止息，胸中晓 然无疑，这便是知者动 处。心下专 在此事，都无別念虑系绊，见得那是合当做底事，只恁地做將 去，是『先难后获』，便是仁者静。如今人不静时，只为一 事至，便牵 惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂底却又在这裏不能得了。头底已自是过去了，后面带 许多尾不能得了。若是仁者，逐一应 去，便没事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿问：「先生初说『仁者乐 山』，仁者是就成德上说；那『仁者先难后获』，仁者是就初学上说。」曰：「也只一般，只有箇生熟。圣贤是已熟底学者，学者是未熟底圣贤。」蜚卿问：「『先难后获』，意如何？」曰：「后，如『后其君，后其亲』之意。『哭死而哀，非为 生者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行』，这是熟底『先难后获』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先难后获』，是求仁底人。」贺孙问：「上蔡所说『先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深，若履薄』，皆其心不易之谓。」曰：「说得是。先难是心只在这裏，更不做別处去。如上岭，高峻处不能得上，心心念念只在要过这处，更不思量別处去。过这难处未得，便又思量到某处，这便是求获。」贺孙。
问：「仁知动 静，集注说颇重叠。」曰：「只欠转换了一箇『体』字。若论来 ，仁者虽有动 时，其体只自静；知者虽有静时，其体只自动 。」贺孙。集註。或问：「『动 静以体言』，如何？」曰：「『以体言』，是就那人身上说。」燾。
问：「『知者动 』，集注以动 为 知之体；『知者乐 水』，又曰：『其用周流而不穷』；言体、用相类，如何？」曰：「看文字须活著意思，不可局定。知对 仁言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体、用。如『干道成男，坤道成女』，岂得男便都无阴？女便都无阳？这般须相错看。然大抵仁都是箇体，知只是箇用。」淳。
知者动 而不静，又如何处动 ？仁者静而不动 ，又死杀 了。是则有交互之理。但学者且只得据 见在看，便自见得不要如此纷纷也。所举程子曰「非礼仁知之深者，不能如此形容」，此语极好看。尽用玩味，不是常说。如「子语鲁太师乐 处」，亦云「非知乐 之深者不能言」，皆此类也。极用仔细玩味看！明作。
伊川「乐 山乐 水」处，言「动 静皆其体也」。此只言体段，非对 用而言。端蒙。集义。
「仁者寿 」，是有寿 之理，不可以顏子来 插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。淳。问谢氏仁知之说。曰：「世间自有一般浑厚底人，一般通晓 底人，其终亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者对 而言之，诚\是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所谓『好仁者，恶 不仁者』，皆是指言两 人。如孔门，则曾子之徒是仁者，子贡之徒是知者。如此章，亦是泛说天下有此两 般人尔。」必大。问：「伊川曰：『乐 ，喜好也。知者乐 於运\动 ，若水之流通；仁者乐 於安静，如山之定止。知者得其乐， 仁者安其常也。』「乐 喜」、「乐 於」，恐皆去声。又曰：『「知者乐 」，凡运\用处皆乐 ；「仁者寿 」，以静而寿 。』又曰：『乐 山乐 水，气类相合。』范氏曰：『知者运\而不息，故乐 水；仁者安於山，故乐 山。动 则能和，故乐 ；动 则自乐 ，恐不必將 「和」作「乐 」字。静则能久，故寿 。非深於仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七说，伊川四说。今从 伊川范氏之说。伊川第二说曰：『乐水 乐 山，与夫动 静，皆言其体也。』第三说亦曰：『动静，仁知之体也。』『体』字只作形容仁知之体段则可，若作体用之体则不可。仁之体可谓之静，则知之体亦可谓之静。所谓体者，但形容其德耳。吕 氏乃以为 『山水言其体，动 静言其用』，此说则显然以为 体用之体。既谓之乐 山乐 水，则不专 指体，用亦在其中。动 可谓之用，静不可谓之用。仁之用，岂宜以静名之！谢氏曰：『自非圣人，仁知必有所偏，故其趋向各异，则其成功亦不同也。』据 此章，乃圣人形容仁知以教人，使人由是而观，亦可以知其所以为 仁知也。谢氏以为 指知仁之偏，恐非圣人之意。谢氏又曰：『以其成物，是以动 ；以其成己，是以静。』杨 氏曰：『利之，故乐 水；安之，故乐 山。利，故动 ；安，故静。』窃谓圣人论德，互有不同。譬如论日，或曰如烛，或曰如铜盘。说虽不同，由其一而观之，皆可以知其为 日。然指铜盘而谓之烛，指烛而谓之铜盘，则不可。圣人论仁知，或以为 『成己、成物』，或以为 『安仁、利仁』，或以为 『乐 山、乐 水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推说仁寿 ，尹氏同伊川，故不录。」曰：「所论体、用甚善。谢氏说未有病，但末后句过高不实耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『乐 山、乐 水』，意亦相通。如『学不厌，教不倦』之类，则不可强通耳。」榦。