朱子语类卷第二十四 论语六
作者：朱熹为 政篇下吾与回言章论语所载顏子语，止有喟然之叹与「问仁」两 章而已。而夫子曰「吾与回言终日」，不知是说甚么，惜乎其不传 也！广。
或问：「顏子『终日不违，如愚』，谓顏子心与圣人契。」曰：「此是前辈已自说了，毕竟要见顏子因甚与圣人契。」问者无言。文蔚曰：「孔子博他以文，约他以礼，他於天下之理无所不明，所以於圣人之言无所不契。」曰：「孔子未博文约礼之前，又如何？」文蔚曰：「顏子已具圣人体段。」曰：「何处是他具圣人体段？」文蔚无答。曰：「顏子乃生知之次，比之圣人已是九分九釐，所爭处只爭一釐。孔子只点他这些，便与他相凑，他所以深领其言而不再问也。」文蔚。
问：「顏子不违与孔子耳顺相近否？」曰：「那地位大段高。不违，是顏子与孔子说话都晓 得；耳顺，是无所不通。」淳。李从 之问：「顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用处。」曰：「便是这意思。但恐没著落，却如何省？只是说燕私，庶几 有箇著处，方有可省处。私不专在 无人独处之地，或有人相对 坐，心意默所趋向，亦是私。如『慎独』之『独』，亦非特在幽隱人所不见处。只他人所不知，虽在眾中，便是独也。『察其所安』，安便是箇私处。」。
问：「『亦足以发』，是顏子於燕私之际，將 圣人之言发见於行事否？」曰：「固是。虽未尽见於行事，其理亦当有发见处。然燕私之际，尤见顏子践履之实处。」。问顏子如愚。曰：「夫子与言之时，只似一箇獃底。退而省其私之所为 ，亦足以发明其意义，似不獃。如『克己復 礼』，他便知得『克己復 礼』；如『博我以文，约我以礼』，他皆知之，便是足以发处。」卓。
「不违如愚」，不须说了。「亦足以发」，是听得夫子说话，便能发明於日用躬行之间，此夫子退而省察顏子之私如此。且如说非礼勿视听言动 ，顏子便真箇不於非礼上视听言动 。集注谓「坦然由之而无疑」，是他真箇见得，真箇便去做。明作。
问：「『亦足以发』，莫是所以发明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非礼勿视听言动 ，顏子受之，不復更 问如何是礼与非礼。但是退而省察顏子之所为 ，则直是视听言动 无非礼也，此则足以发夫子之言也。」壮祖 。
先生令看顏子「亦足以发」，於何处见之，是甚么意思。或云：「见得亲切处，於『非礼勿视听言动 』一章可见。」曰：「大概是如此。」良久，云：「於睟面、盎背皆见之。」因举程先生之言曰：「『「出门如见大宾，使民如承大祭」，充之则睟面、盎背』，此之谓也。」燾。
「退而省其私，亦足以发」，这些子便难看。且如顏子甚么处足以见「退而省其私亦足以发」？如今著一箇人，甚么处足以发？甚么处便不足以发？义刚。
问：「『亦足以发』，是顏子退有所省发否？」曰：「不然。集注已说得分明了。盖与之言，顏子都无可否，似箇愚者。及退而观其所行，皆夫子与之言者，一一做得出来 不差，岂不是足以发明得夫子之道。其语势 只如此。恰如今人说与人做一器用：方与他说箇尺寸高低形制，他听之全然似不晓 底。及明日做得来 ，却与昨日所说底，更无分毫不似。」祖道。「亦足以发」，谓其能发己之言。若「不悱不发」，是以此而发彼也。「引而不发」，是引弓而不发矢也。用字各有不同。人杰 。
如子贡子夏，是晓 了，较不甚问辨。若它人，则三番四番说都晓 不得。独夫子与顏子说时，它却恁地晓得 。这处便当思量，它因甚么解恁地？且如这一件物事，我曾见来 ，它也曾见来 。及我说这物事，则它便晓 得。若其他人不曾见，则虽说与它，它也不晓 。义刚。
问「顏子深潜淳粹」。曰：「『深潜』，是深厚不浅\露。恁地时，意思常藏在裏面。」燾。集注。
问：「『顏子深潜淳粹』，此只是指天资而言否？」曰：「是。」义刚。
问：「集注载李先生之说甚分明。但所谓『默识心融，触处洞然，自有条理』，便见顏子闻夫子之言，自原本至於条目，一一理会 得，所以与夫子意不相背。『及退省其私，即见其日用语默动 静之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而不疑』，便见得顏子不惟理会 得夫子言语，及退便行將 去，更无窒碍。」曰：「『亦足以发』一句，最好看。若粗说时，便是行將 去，然须是子细看『亦足以发』一句。」南升。
问：「李先生谓顏子『圣人体段已具』。『体段』二字，莫只是言箇模样 否？」曰：「然。」又问：「惟其具圣人模样 了，故能闻圣人之言，默识心融否？」曰：「顏子去圣人不爭多，止隔一膜，所谓『於吾言无所不说』。其所以不及圣人者，只是须待圣人之言触其机，乃能通晓 尔。」又问：「所以如此者，莫只是渣滓化未尽否？」曰：「圣人所至处，顏子都见得，只是未到。『仰之弥高，钻之弥坚 ，瞻之在前，忽焉在后』。这便顏子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如於道理上才著紧，又蹉过；才放缓，又不及。又如圣人平日只是理会 一箇大经大法，又却有时而应 变达权 ；才去应变达权 处看他，又却不曾离了大经大法。可仕而仕，学他仕时，又却有时而止；可止而止，学他止时，又却有时而仕。『无可无不可』，学他不可，又却有时而可；学他可，又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处。」又问：「程子说：『孟子，虽未敢便道他是圣人，然学已到圣处。』莫便是指此意而言否？」曰：「顏子去圣人尤近。」或云：「某於『克己復 礼』、『动 容貌』两 章，却理会 得。若是仰高钻坚 ，瞻前忽后，终是未透。」曰：「此两 章止说得一边，是约礼底事，到顏子便说出两 脚来 。圣人之教学者，不过博文约礼两 事尔。博文，是『道问学』之事，於天下事物之理，皆欲知之；约礼，是『尊德性』之事，於吾心固有之理，无一息而不存。今见於论语者，虽只有『问仁』、『问为 邦』两 章，然观夫子之言有曰：『吾与回言终日。』想见凡天下之事无不讲究来 。自视听言动 之际，人伦日用当然之理，以至夏之时，商之輅，周之冕，舜之乐 ，歷代之典章文物，一一都理会 得了。故於此举其大纲以语之，而顏子便能领略得去。若元不曾讲究，则於此必疑问矣。盖圣人循循善诱人，才趲到那有滋味处，自然住不得。故曰『欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔』！卓尔，是圣人之大本立於此以酬酢万变处。顏子亦见得此甚分明，只是未能到此尔。又却趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。』只是这一箇德，非於崇德之外，別有箇德之盛也。做来 做去，做到彻 处，便是。」广。
问：「『不违如愚』章。『心融』，恐是功深力到处，见得道理熟了，故言入於心，隨即融化，更无渣滓。故其发见於日用之间，从 容和顺，所以能发明圣人之道，非生將 道理体贴力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天资高，顏子自是邻於生知者也。」一之。
仲愚问：「『默识心融』，如何？」曰：「说箇『融』字最好，如消融相似。融，如雪在阳中。若不融，一句在肚裏，如何发得出来 。如人喫 物事，若不消，只生在肚裏，如何能滋益体肤。须是融化，渣滓便下去，精英便充於体肤，故能肥润。如孔子告曾子『一贯』之语，他人闻之，只是箇『一贯』，曾子闻之，便能融化，故发『忠恕而已』出来 。」又问：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他资质自別。」一之。
器之问：「『亦足以发』，伊川有『天理昭著』语，与先生所说不同。」曰：「便只是这箇。夫子所言，他別会 发明而行之。伊川所谓『天理昭著』，便是圣人所说底道理，顏子便会 一一与做。且如对 人言语，他晓 不得，或晓 得不分明，少间只恁地悠悠漫漫。虽然恁地说，自將 这言语无落著了。到得顏子，圣人与说一句，他便去做那一句；圣人与说两 句，他便去做那两 句。」贺孙。以下诸说。问「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居独处之所为 ，见识之所独见，皆是也。」又曰：「『私』字尽阔。『私』与中庸『慎独』之『独』同。大意只是初间与回言，一似箇不通晓 底人相似。退而观其所独为 ，又足以发明夫子所说之道。且说『克己復 礼』，夫子告之矣。退而察之，则见其果然『克己復 礼』。」因说：「范氏说『私』字，作与门人言，恐不是。谢氏以不违作『声闻相通，虽以耳听，而实以神受』，又较深。只是『无所不说』，便是不违。」榦。
视其所以章
文振问「视其所以」一章。曰：「此不惟可以观人，亦当以此自考。」时举。义刚录云：「观人固是如此，观己亦当如此。」问：「『视其所以』一章，『所以』是大纲目。看这一箇人是为 善底人，是为 恶 底人。若是为 善底人，又须观其意之所从 来 。若是本意以为 己事所当为 ，无所为 而为 之，乃为 己。若以为 可以求知於人而为 之，则是其所从 来 处已不善了。若是所从 来 处既善，又须察其中心乐 与不乐 。若是中心乐 为 善，自无厌倦之意，而有日进之益。若是中心所乐 不在是，便或作或輟，未免於偽。 以是察人，是节节看到心术隱微处，最是难事。亦必在己者能知言穷理，使心通乎道，而能精別是非，然后察人如圣人也。」曰：「於乐 处，便是诚\实为 善。『如好好色，如恶 恶 臭』，不是勉强做来 。若以此观人，亦须以此自观。看自家为 善，果是为 己，果是乐 否？」先生又云：「看文字，须学文振每逐章挨近前去。文振此两 三夜说话，大故精细。看论语方到一篇，便如此。」直卿云：「先生说，文振资质好。」南升。所以，是所为 ；所由，是如此做；所安，是所乐。 譬如读书 是所为 ，岂不是好事。然其去如此做，又然多般：有为 己而读书 者，有为 名而读者，有为 利而读者，须观其所由从 如何。其为 己而读者，固善矣。然或有出於勉强者，故又观其所乐 。端蒙。
问：「『视其所以，观其所由，察其所安』三句，前一句是兼善恶 而言，后两 句是专 言善。寻 常有一样人 ，所为 虽不善，然其意之所发，却不是要做不善，而心终亦不安於不善。是这般样 人是如何？」曰：「这箇也自有，於『观过知仁』可见。」燾。
李仲实问：「『视其所以』者，善者为 君子，恶者 为 小人。知其小人，不必论也。所由、所安，亦以观察君子之为 善者否？」曰：「譬如淘米：其糠与沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未尽去之沙秕耳。」人杰 。
问「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心却不安，又是如何？」曰：「此是良心终是微，私欲终是盛，微底须被他盛底胜 將 去。微底但有端倪，无力爭得出，正如孟子说『非无萌櫱 之生』一段意。当良心与私欲交战 时，须是在我大段著力与他战 ，不可输与他。只是杀 贼\一般，一次杀 不退，只管杀 ，杀 数 次时，须被杀 退了。私欲一次胜 他不得，但教真箇知得他不好了，立定脚根，只管硬地自行从 好路去。待得熟时，私意自住不得。」因举濂溪说：「『果而確，无难焉。』须是果敢胜 得私欲，方確然守得这道理不迁变。」问：「有何道理可助这箇果？」曰：「別无道理助得，只是自著力战 退他。」明作。
「视其所以」一章。炎问：「观人之法，论到此却是无遗。」先生微笑曰：「孟子观人之法，又自简径。 如曰『胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉』便是。」炎。
问：「『观其所由』，谓『意之所从 来 』，何也？」曰：「只是看他意思来 处如何。如读书 ，固是好。然他意思来 处，亦有是为 利者。『视其所以』，以，用也，为 也。为 义为 君子，为 利为 小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有时意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安稳处。一节深一节。」淳。集注。
问：「『观其所由』，集注两 说，如何？」曰：「『意之所从 来 』，如读书 是好，须看所读何书 。『行其所为 』，或强勉有所为 。后说不如前说。盖『行其所为 』只是就上面细看过，不如『意之所从 来 』是就他心术上看。所安，集注下得『乐 』字不稳。安，大率是他平日存主习熟处。他本心爱 如此，虽所由偶然不如此，终是勉强，必竟所乐 不在此，次第依旧又从 熟处去。如平日爱 倨傲，勉强教他恭敬，一时之间亦能恭敬。次第依旧自倨傲了，心方安。吕 氏一说谓：『所由，是看他已前所为 事；所安，是察他已后所为 事。』亦通。所谓『知言、穷理』，盖知言亦是穷理之一事，然盖互举也。」又云：「知人亦是穷理之一端。且如『因不失其亲』，须知人方得。」明作。
问：「『观其所由』，集注言『意之所从 来 』，如何？」曰：「如齐桓伐楚，固义也。然其意所从 来 ，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡溃 ，遂伐楚。此则所为 虽是，而所由未是也。」銖。察人之所安，尤难。故必如圣人之知言、穷理，方能之。广。
问：「『视其所以，观其所由，察其所安。』若圣人於人之善恶 如见肺肝，当不待如此著力？」曰：「这也为 常人说，圣人固不用得如此。然圣人观人，也著恁地详细。如今人说一种长厚说话，便道圣人不恁地，只略略看便了。这箇若不见教彻 底善恶 分明，如何取舍。且如今从 学，也有诚\心来 底，也有为 利来 底。又如今人读书 ，也有诚\心去读底，也有为 利读底。其初也却好，渐渐自见得他心下不恁地，这须著知。且如要从 师，须看得那人果是如何。又如委託人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所长，交付与他。若是要成一件大事，如何不见得这人了，方付与！如所谓『可以託六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺』，若不真见这人是恁地，如何这事託得他！」问：「伊川云：『「视其所以」，是观人之大概。若「所由、所安」，也只兼善恶 说。』今集注只解向不好边去，恐似无过中求有过，非圣人意。」曰：「这只是平心恁地看，看得十分是如此。若要长厚，便恁地包含。其初欲恕人，而终於自恕，少间渐渐將 自己都没理会 了，都不知。若能於待人严 ，到得於自身己也会 严 。」问：「观人之道，也有自善而入於恶 ，亦有事虽恶 而心所存本好。」曰：「这箇也自可见。须是如此看，方见好底铁定是好人，不好底铁定是不好人。读书 不可不仔细。若不因公问，某也不说到这裏。初间才看，善恶 便晓 然。到观其所由有不善，这又胜 得当下便不是底。到察其所安有不善，这又胜前 二项人。不是到这裏便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不会 有终。」今按：此转语方答得上所疑集注分明。贺孙。
「所以，只是箇大概。所由，便看他所从 之道，如为 义，为 利。又也看他所由处有是有非。至所安处，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又须著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一箇道理。吕 氏以所以作今所自处，所由作昔所经由，所安作卒所归宿，却成前后事，非是一时。观人不必如此说。」又问「观其所由」。曰：「『视其所以』者，只是观人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商贾，此是『所以』。至如读书 为 利时，又也不好。如孝与忠，若还孝而至於陷父于不义，忠而至於阿諛顺旨，其所以忠与孝则同，而所由之道则別。」问曰：「如小人为 利，便是不好了。又更『观其所由』做甚？」曰：「为 利固是为 利，毕竟便有一节话。若还看得只是这人了，更不须看。」榦。集义。
温 故而知新章
温 故，只是时习。广。
「温 故知新」，谓温 故书 而知新义。振。
温 故方能知新，不温 而求新知，则亦不可得而求矣。礪。
问「温 故知新」。曰：「是就温 故中见得这道理愈精，胜 似旧时所看。」銖。「温 故而知新」，味其语意，乃为 温 故而不知新者设。不温 故固是间断 了。若果无所得，虽温 故亦不足以为 人师，所以温 故又要知新。惟温 故而不知新，故不足以为 人师也。这语意在知新上。义刚。
问：「温 故，闻见之在外者；知新，义理之得於己者。若温 故而不知新，则徒闻见而已。惟知新，则是在我之义理，因温 故而有以自得之，其应 无穷，故可以为 师乎？」曰：「然。」又问：「不离温 故之中而知新，其亦『下学上达』之理乎？」曰：「亦是渐渐上达之意。」一之。
问「温 故知新」。曰：「道理即这一箇道理。论孟所载是这一箇道理，六经所载也是这箇道理。但理会得 了，时时温 习，觉滋味深长，自有新得。『温 』字对『 冷』字，如一杯羹在此冷了，將 去温 来 又好。」南升。
「温 故而知新」，此处知新是重。中庸「温 故而知新」乃是温 故重。圣人言语自有意思，一箇这头重，一箇那头重。又曰：「温 故而不知新，一句只是一句了。」夔孙。
「温 故知新」，不是易底新者，只是故中底道理时习得熟，渐渐发得出来 。且如一理，看几 箇人来 问。就此一理上，一人与说一箇理，都是自家就此理上推究出来 ，所以其应 无穷。且如记问之学，记得一事，更推第二事不去；记得九事，便说十事不出，所以不足为 人师。明作。集注。「记问之学，不足为 人师」，只缘这箇死杀 了。若知新，则『引而伸之，触类而长之』，则常活不死杀矣 。如记问之学，记得十件，只是十件；记得百件，只是百件。知新，则时復 温 习旧闻以知新意，所以常活。僩。
温 故则能知新。如所引学记，则是温 故而不知新，只是记得箇硬本子，更不解去裏面搜寻 得道理。义刚。
「温 故而知新」是活底，故可以为 人师。记问之学只是死底，故不足以为 人师。振。
「温 故而知新，可以为 师矣」。先生曰：「此只是一件事，都有两 箇义理。如温 故而不能知新，诸先生把『日知其所亡』做知新，似倒说了。『日知其所亡』，乃温 故以前事。日知其所未有，如今日方做事业相似，便方始。『月无忘其所能』，乃温 故也。既温 故而知新。谢氏说『温 故知新』，又说得高远了。」先生曰：「程先生说『可以为 师』，作只此一句可师，不如便把做为 师之『师』。看此一句，只说是人若不能温 故知新，便不可为 人师。守旧而不知新义，便不活，不足以应学者之求。若『温 故而知新』，则从 此尽推得去。吕 氏说师尚多闻，只是泥孟子之语。孟子初间也且恁地说，吕 氏便把来 作引证不得。大率圣人之言语阔，被他把做恁地说，也无碍理处。」榦。集义。
仁父问：「『温 故而知新，可以为 师矣』。伊川谓『此一言可师，此一事可师』，窃有未喻。」曰：「伊川见得亦差了。这一句正对 『记问之学不足为 人师』一句。若温 习旧闻，则义理日通，无有穷已。若记问之学，虽是记得多，虽是读得多，虽是闻得多，虽是千卷万卷，只是千卷万卷，未有不穷。然而这一句说师，亦只说平常恁地师，却不说是孔子这般师。兼是这主意，只为 世上有不温 故知新而便欲为 人师，故发此一句，却不是说如此便可以为 师。言如此方可以为 师，以证人不如此而遽欲为 师者。伊川却只认这意，一向要去分解。以此知读书 尽著仔细，伊川恁地工夫，也自有这般处。圣人语言极精密，无些子偏重，亦无些子罅漏。如说：『一言而丧 邦，有诸？』曰：『唯其言而莫之违。』只消如此说亦得；便须说道：『如不善而莫之违也，不几乎 一言而丧 邦乎！』『或曰：「以德报 怨，何如？」』看来 也似好。圣人便问他：『何以报 德？以直报 怨，以德报 德。』若以直报 怨，只是依直报 之，恰如无怨相似。且如人有些侵我处，若是我不是，便休了。若是他不是，与他理会 教是便了。」贺孙问：「『以德报 怨』，非独说道无以报 德，只是以德报 怨，也自不得。」曰：「然。如此只是偽 ，只是不诚\。」贺孙。君子不器章
「君子不器」，是不拘於一，所谓「体无不具」。人心原有这许多道理充足，若惯熟时，自然看要如何，无不周遍。子贡瑚璉，只是庙中可用，移去別处便用不得。如原宪只是一箇喫 菜根底人，邦有道，出来 也做一事不得；邦无道，也不能拨 乱反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作。或问：「『君子不器』，如孔门德行之外，乃为器 否？」曰：「若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出眾之名。德者，体也；才者，用也。君子之人，亦具圣人之体用；夔孙录云：「体无不备 ，用无不周，次於圣人者也。」但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙耳。」人杰 。
「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。贤人则器，获此而失彼，长於此又短於彼。贤人不及君子，君子不及圣人。寿 昌。
问「君子不器」之旨。曰：「人心至灵，均具万理，是以无所往而不知。然而仁义礼智之性，苟以学力充之，则无所施而不通，谓之不器可也。至於人之才具，分明是各局於气 稟，有能有不能。」又问：「如何勉强得？」曰：「君子者，成德之名也。所贵乎君子者，有以化其气 稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『虽愚必明，虽柔必强』处，正是此意。」壮祖 。
问：「君子所以不器者，缘是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然贯通，有以尽其心之全体，故施之於用，无所不宜，非特一才一艺而已。」曰：「也是如此，但说得著力了。成德之士，自是不器。」南升。「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般对 小人而言底君子，便是小底君子。至如『圣人吾不得而见之，得见君子斯可矣』，便说大底君子，便是圣人之次者。」问：「不器，是那箇君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」问：「侯氏举『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他却担 负得远大底。小人时便也有一才一艺可取，故可小知。」问：「子贡，『女器也』，唤 做不是君子，得否？」曰：「子贡也是箇偏底，可贵而不可贱，宜於宗庙朝廷而不可退处，此子贡之偏处。」问：「谢氏举清、和、任，也只是器否？」曰：「这是他成就得偏，却不是器。他本成就得来 大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得来 偏。」问：「诸先生多举『形而上、形而下』，如何说？」曰：「可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。」因指面前火炉曰：「此是器，然而可以向火，所以为 人用，便是道。」问：「谢氏以为 『顏閔有圣人之一体，未必优於子夏子游子张，然而具体也』。既谓之具体，又说不如三子，何也？」曰：「他意只道是顏子便都无许多事，如古人说无所长，『既无所短，安有所长』底意。他把来 驱驾作文字，便语中有病。」因问「具体而微」。曰：「五峰说得牵 强，看来 只是比似孔子较小。今看顏子比孔子，真箇小。」榦。集义。
问：「范氏谢氏说如何？」曰：「天下道理皆看得透，无一理之不知，无一事之不明，何器之有？如范氏说，也说得去，然不消如此。谢氏说得意思也好。推其极，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，则器固大矣。自一才一艺者观之，亦不可谓之器矣。然自孔子可仕、可止观之，则彼止在一边，亦器也，孟子诚\不肯学他底了。」一之。
子贡问君子章问「先行其言而后从 之」。曰：「此为 子贡而发。其实『有德者必有言』，若有此德，其言自足以发明之，无有说不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』，『敏於事而慎於言』，未尝说无事於言。」人杰 。
问：「『先行其言而后从 之』，苟能行矣，何事於言？」曰：「只为 子贡多言，故告之如此。若道只要自家行得，说都不得，亦不是道理。圣人只说『敏於事而慎於言』，『敏於行而訥於言』，『言顾行，行顾言』，何尝教人不言！」夔孙。
徐仁甫问：「『先行其言而后从 之』，莫须將 『先行』作一句否？」曰：「程子如此，却未敢以为 然；恐『其言而后从 之』，不成一句。若云『而后其言从 之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而后从 之』作一句。大意只说先行其所言，而后言其所行。读书 须是看出处主意如何。此是子贡问君子，孔子为 子贡多言，故以『先行其言而后从 之』答之，盖为子 贡发也。」
问：「『先行其言』，谓人识得箇道理了，可以说出来 ，却不要只做言语说过，须是合下便行將 去。『而后从 之』者，及行將 去，见得自家所得底道理步步著实，然后说出来 ，却不是杜撰意度。须还自家自本至末，皆说得有著实处。」曰：「此一章说得好。」南升。
君子周而不比章问：「周与比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而裏面大差了。如骄泰、和同，亦然。故几 微之间，不可不辨。」榦。周是无不爱 ，比是私也。相比，或二人相比也是。植。
「君子周而不比」，周是遍，人前背后都如此，心都一般，不偏滯 在一箇。如「老者安之，朋友信之，少者怀 之」，亦是周遍。忠信为 周。如这一箇人合当如何待，那箇人又合如何待，自家只看理，无轻重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是无所不比也。如为 臣则忠，为 子却不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有亲。按忠信为 周，他录別有定说。淳。问「比周」。曰：「君子小人，即是公私之间。皆是与人亲厚，但君子意思自然广大。小人与人相亲时，便生计较，与我善底做一般，不与我善底做一般。周与比相去不远，要须分別得大相远处。某集注中曾说此意。」君子与人相亲，也有轻重，有厚薄，但意思自是公。南升。问「周而不比」。曰：「周者，大而遍之谓；比便小，所谓两 两 相比。君子之於人，无一人使之不得其所，这便是周；小人之於人，但见同於己者与之，不同於己者恶 之，这便是比。君子之於人，非是全无恶 人处，但好善恶 恶 ，皆出於公。用一善人於国 ，则一国 享其治；用一善人於天下，则天下享其治；於一邑之中去一恶 人，则一邑获其安；於一乡之中去一恶 人，则一乡受其安，岂不是周！小人之心，一切反是。」又云：「欧阳朋党论说周武以三千为 大朋，商紂亿兆之人离心离德。」又云：「『比周』二字，於易中所言，又以『比』字为 美，如『九五显比』，取『王用三驱，失前禽』之义，皆美也。如『顽嚚 不友，相与比周』，又却是不好。」卓。
比之与周，皆亲厚之意。周则无所不爱 。为 诸侯则爱 一国 ，为 天子则爱 天下，隨其亲疏厚薄，无不是此爱 。若比，则只是拣 择 。或以利，或以势 ，一等合亲底，他却自有爱 憎，所以有不周处。又云：「集注谓『普遍』，是泛爱 之意；『偏党』，非特势 利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狭而常私，便亲厚也只亲厚得一箇。」明作。
问「比周」。曰：「且如一乡之中，有箇恶 人，我这裏若可除去，便须除去，却得这一乡都安，此『君子周而不比』也。至如小人於恶 人，则喜其与己合，必须亲爱 之；到得无恶 之人，每与己异，必思伤 害之，此小人之『比而不周』也。武三思尝言：『如何是善人？如何是恶 人？与予合者是善人，与予不合者是恶 人。』」贺孙。问「比周」。曰：「周固是好，然而有一种人，是人无不周旋之。使所周之人皆善，固是好。万一有箇不好底人，自家周旋他去，这人会 去作无穷之害。此无他，只是要人之同己，所以为 害。君子则不然，当亲则亲，当疏则疏而已。」夔孙。
问：「注，周言『普遍』，岂『汎 爱 眾而亲仁』之意歟？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好恶 爱 憎，一本於公。小人惟偏比阿党而已。」宇。集注。问：「注云：『君子小人所以分，则在公私之际，毫釐之差耳。』何谓毫釐之差？」曰：「君子也是如此亲爱 ，小人也是如此亲爱 ；君子公，小人私。」节。
问：「注云：『欲学者察乎两 间，而审其取舍之几 。』当在思虑方萌之初，与人交际之始，於此审决之否？」曰：「致察於思虑，固是，但事上亦须照管。动箴 曰：『哲人知几 ，诚\之於思；志士励 行，守之於为 。」须著隨处照管，不应 道这裏失了，后面更不去照管。觉得思处失了，便著去事上看，便舍彼取此。须著如此，方得。」恪。
徐问「比周」。曰：「只是公私。周则遍及天下，比则昵於亲爱 之间。」又问：「『忠信为 周，阿党为比 』，如何？」曰：「忠信为 周，只缘左传 『周爰咨询』指作忠信，后人遂將 来 妄解，最无道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，辅也。原筮元永贞，无咎。』则比都是好。大抵比於君子则为 善，比於小人则为 恶 ，须是看圣人说处本意如何。据 此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集义。
问：「范氏说『忠信为 周』，恐未说到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背后不诚\实，则不周矣。周是公底比，无所不比也。比是私底周，周一边，背了一边。周则意思却照管得到。极其至，为 臣则忠，为 子则孝，是亦周也。」一之。
学而不思章
问：「论语言『学』字多不同：『学而不思则罔』，此『学』字似主於行而言；『博学於文』，此『学』字似主於知而言。」曰：「『学而不思则罔』，此『学』也不是行。」问：「『学』字义如何？」曰：「学只是效，未能如此，便去效做。」问：「恐行意较多否？」曰：「只是未能如此，便去学做。如未识得这一箇理，便去讲究，要识得，也是学；未识得这一箇书 ，便去读，也是学；未晓 得这一件事，去问人如何做，便也是学。问人，便是依这本子做去；不问人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。学是身去做，思只是默坐来 思。」问：「学是学其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所学底事。学而不思，便都罔了。」问：「『思而不学』，何以危殆？」曰：「硬將 来 拗缚捉住在这裏，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安稳。」淳。
学与思，须相连。才学这事，须便思量这事合如何。「学」字甚大，学效他圣贤做事。南升。
学，是学其事，如读书 便是学，须缓缓精思其中义理方得。且如做此事是学，然须思此事道理是如何，只恁下头做，不思这事道理，则昧而无得。若只空思索，却又不傍所做事上体察，则心终是不安稳。须是事与思互相发明。明作。
学不止是读书 ，凡做事皆是学。且如学做一事，须是更经思量方得。然只管思量而不学，则自家心必不安稳，便是殆也。「学而不思」，如读书 不思道理是如何；「思而不学」，如徒苦思索，不依样 子做。植。
「思而不学则殆」。虽用心思量，不曾就事上习熟，毕竟生硬，不会 妥帖。銖。问：「『不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危而不安』。如何？」曰：「『思』与『学』字相对 说。学这事，便思这事。人说这事合恁地做，自家不曾思量这道理是合如何，则罔然而已。罔，似今人说『罔两』 。既思得这事，若不去做这事，便不熟，则臬兀不安。如人学射，虽习得弓箭裏许多模样 ，若不曾思量这箇是合如何，也不得。既思得许多模样 是合如何，却不曾置得一张弓，一只箭，向垛边去射，也如何得！」集注。
或问：「『学而不思』章引程子『「博学、审问、慎思、明辨、力行」，五者废一非学』，何也？」曰：「凡『学』字便兼『行』字意思。如讲明义理，学也；效人做事，亦学也。孔子步亦步，趋亦趋，是效其所为 。才效其所为 ，便有行意。」銖。叔蒙问：「集注却举中庸学问思辨与行之语。据某 看，学与行，是学之始终；问、思、辨，是思之始终。」曰：「然。」贺孙。
问：「『思而不学则殆』，注：『身不亲歷。』所谓亲歷，岂讲求义理与躬行处均为 亲歷乎？」曰：「讲求义理，又似乎思，但就见定事上学去。」话间因语及某人，曰：「此正思而不学之人，只一向寻 空去。凡事须学，方能进步。」集註非定本。寓。
问：「诸先生说，有外意者，有说偏傍者，也须看否？」曰：「也要见得他碍处。」因问：「杨 氏说『思则「敬以直內 ，义以方外」』，如何？」曰：「敬自是存养底事，义自是推行底事。且说思与学，也未须说存养、推行处。若把推行作学，便不是。中庸裏面博学、力行自是两件 。今人说学，便都说到行处去。且如读书 ，看这一句理会 不得，便须熟读，此便是学。然『学而不思』，便是按古本也无得处。若徒然闭目静思而不学，又也徒劳心 ，不稳当，然后推到行处。」问：「『罔』字作欺罔无实之『罔』，如何？」曰：「不必如此说。罔，是昏昧底意。」问：「『思而不学则殆』，只是尹氏『劳 而无所安』底意否？」曰：「是。劳 ，便是其心劳 ；不安，便是於义理不安。」问：「谢氏『穷大而失其所居』，如何？」曰：「只是不安。」榦。集义。
攻乎异端章
或问「攻乎异端」。曰：「攻者，是讲习之谓，非攻击 之攻。这处须看他如何是异端，如何是正道。异端不是天生出来 。天下只是这一箇道理，缘人心不正，则流於邪说。习於彼，必害於此；既入於邪，必害於正。异端不止是杨 墨佛老，这箇是异端之大者。」
问：「『攻』字，若作攻击 ，也如何便有害？」曰：「便是。圣人若说攻击 异端则有害，便也须更有说话在，不肯只恁地说遂休了。若从 攻击 ，则吕 氏之说近之，不如只作攻治之『攻』，较稳。」榦。
凡言异端不必攻者，皆是为 异端游说反间。孟子谓：「能言距杨 墨者，圣人之徒也。」不必便能距杨 墨，但能说距杨 墨，亦是圣人之徒。淳。
问：「集注云：『攻，专 治之也。』若为 学，便当专 治之。异端，则不可专 治也。」曰：「不惟说不可专 治，便略去理会 他也不得。若是自家学有定止，去看他病痛，却得。也是自家眼目高，方得。若是?地，则也奈他不何。如后来 士大夫，末年皆流入佛氏者。缘是把自家底做浅\底看，便没意思了，所以流入他空寂玄妙之说去。」燾。集注。
问：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚於杨墨 。』看来 为 我疑於义，兼爱 疑於仁，其祸已不胜 言。佛氏如何又却甚焉？」曰：「杨 墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动 得人处，本朝许多极好人无不陷焉。」如李文靖王文正谢上蔡杨 龟山游先生诸人。贺孙。问：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是杨 氏。人尝以孟子当时只辟杨 墨，不辟老，不知辟杨便 是辟老。如后世有隱遯长往而不来 者，皆是老之流。他本不是学老，只是自执 所见，与此相似。」淳。
味道问：「只说释氏，不说杨 墨，如何？」曰：「杨 墨为 我、兼爱 ，做出来 也淡而不能惑人。只为 释氏最能惑人。初见他说出来 自有道理，从 他说愈深，愈是害人。」
「攻乎异端」章。曰：「杨 氏为 我，『拔一毛而利天下不为 』；墨氏兼爱 ，至不知有父。如此等事，世人见他无道理，自不去学他。只如墨者夷之厚葬，自打不过，缘无道理，自是行不得。若佛氏则近理，所以惑人。此事难说，观其书 可见。」明作。
吕 氏曰：「君子反经而已矣，经正斯无邪慝。今恶 乎异端，而以力攻之，適足以自蔽而已。」说得甚好；但添得意思多了，不敢保是圣人之意。圣人之意，分明只是以力攻之。理会 他底未得，枉费力，便將 己业都荒了。淳。集注。
由诲女知之章问：「『知之为 知之』章，子路不应 ，有以不知为知 之病。」曰：「子路粗暴，见事便自说是晓 会 得。如『正名』一节，便以为 迂，故和那不知处也不知耳。」銖。问「知之为 知之」。曰：「子路气 象粗疏，不能隨事精察；或有不合於己，虽於夫子亦艴然，如『子之迂也』之类，故夫子告之以此。」雉。
或问「诲汝知之乎」章。曰：「惟伊川便说得尽，別人只说得一边。『知之为 知之，不知为 不知』，则无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说求其知一著，则是使人安於其所不知也。故程子又说出此意，其说方完，上不失於自欺，下不失於自勉。」广。
徐问：「上蔡之说如何？」曰：「上蔡说未是，其说求为 过高。要之，圣人之言，只是说紧切底事。只为 今人知之以为 知，將 那不知者亦说是知，终至於知与不知都无界限了。若人能於其知者以为 知，於不知者以为 不知，而不强以为 知，此便是知了。只为 子路性勇，怕他把不知者亦说是知，故为 他说如此。」子张学干禄章
戴智老说「干禄」章。曰：「『多闻、多见』二字，人多轻说过了，將 以为 偶然多闻多见耳。殊不知此正是合用功处，圣人所以为『 好古敏以求之』。」又曰：「『多闻，择 其善者而从之 ，多见而识之』，皆欲求其多也。不然，则闻见孤寡，不足以为 学矣。」时举。
多闻、闕疑、慎言，三件事。节。
多闻、多见，自不是浅\陋迫狭人；又更闕疑，又更慎其余。方。
闻见亦是互相发明，如「学干禄」章言「多闻闕疑，慎言其余；多见闕殆，慎行其余」。闻固是主於言，见固是主於行，然亦有闻而行者，见而言者，不可泥而看也。时举。
问「干禄」章「闻见」字义。曰：「闻，是闻人之言；见，是见人之行。闻，亦属 自家言处；见，亦属自 家做处。闻见当闕其疑殆，而又勿易言易行之。」问：「闻见因书 得之，则又何別？」曰：「见古人说底话，是闻；见古人做底事而欲学之，是见，如舜之孝是也。然就『克己復 礼』论之，则看孔子所言是闻，只自家欲循此而为 仁，便是见。此非本文大义，然必欲区別闻见则然。」问：「此答干禄之语，意类『好色』之对 乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得禄之道在其中，正是欲抹杀 了他『干』字。若『太王好货、好色』等语，便欲比之孔子，便做病了，便见圣贤之分处。」一之。
或问：「慎其余，只是指无疑、无殆处否？」曰：「固是。」义刚。
林叔恭问：「多闻如何闕疑，多见如何闕殆？」曰：「若不多闻，也无缘见得疑；若不多见，也无缘见得殆。江西诸人纔闻得一说，便把做了，看有甚么话更入不得，亦如何有疑殆。到他说此一章，却云，子张平日专 务 多闻多见，故夫子告以闕疑，是不欲其多闻多见，此是甚说话！且如一件事，一人如此说，自家也见未得。须是大家都说出来 ，这裏方见得果是如何。这裏方可以將 眾多之说相磨擦，这裏方见得疑殆分明。」贺孙。
或问「尤自外至，悔自內 出」。曰：「出言或至伤 人，故多尤；行有不至，己必先觉，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，岂不自悔！行而多悔，亦必至於伤 人矣。」广。
「子张学干禄」一章，是教人不以干禄为 意。盖言行所当谨，非为 欲干禄而然也。若真能著实用功，则惟患言行之有悔尤，何暇有干禄之心耶！銖。
徐问「学干禄」章。曰：「此是三截事：若人少闻寡见，则不能参 考得是处，故闻见须要多。若闻见已多而不能闕疑殆，则胡乱把不是底也將 来 做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其余，则必有尤悔。」又问：「尤、悔如何分？尤莫是见尤於人否？」曰：「是。大凡言不谨，则必见尤於人；人既有尤，自家安得无悔！行不谨，则己必有悔；己既有悔，则人安得不见尤！此只是各將 较重处对 说。」又问：「『禄在其中』，只此便可以得禄否？」曰：「虽不求禄，若能无悔尤，此自有得禄道理。若曰『耕也馁在其中矣』。耕本求饱，岂是求馁！然耕却有水旱凶荒之虞，则有时而馁。学本为 道，岂是求禄！然学既寡尤悔，则自可以得禄。如言『直在其中矣』。『父为 子隱，子为 父隱』，本不是直。然父子之道，却要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又问：「圣人不教人求禄，又曰『禄在其中』，如何？」曰：「圣人教人只是教人先谨言行，却把他那禄不做大事看。须是体量得轻重，始得。」子张学干禄，夫子答之者：闻主言，见主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自內 出」。凡事不要到悔时，悔时已错了。「禄在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱，本非直，而「直在其中」。如耕，本要饱；然有水旱之变，便有「馁在其中」。学，本是要立身，不是要干禄；然言行能谨，人自见知，便有得禄之道。大概是令他自理会 身己上事，不要先萌利禄之心。又云：「若人见得道理分明，便不为 利禄动 。」明作。
问：「子张在圣门，忽然学干禄。圣人但告之以谨其言行，便是修其天爵而人爵自至。」曰：「修天爵而人爵自至，说得重了。此意重处，只在言行。若言行能谨，便自带 得禄来 。时举录作：「圣人之心，只教他谨言行，因带 禄说。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辞。如耕，本是求饱，却言『馁在其中』；父子相为隱，直却在其中。又为 前面也说得深了，圣人本意在谨言行。又不可徒谨，须用得学，又须闕其疑而未信，殆而未安者。便將 其余信而安者做一处，谨言而谨行之，谓其察得可言与可行也。」南升。时举录小异。
「子张学干禄」。禄固人之所欲，但要去干，却不得。子张恁地时，已不是正底心了。夫子却掉开答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「禄在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之义。如「耕也，馁在其中」之类，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名声既显，则人自然来 求，禄不待干而自得。如「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」，这岂是要计较他不遗不后后，方为 仁义。但是为 仁义时，便自恁地。这虽是不曾说利，然使天下人皆不遗不后，利孰大焉！大抵计功之心，也是害事。所谓『仁者先难而后获』，纔有计功之心，便都不济 事。义刚。问「学干禄」章。曰：「这也是一说，然便是教人不要去求。如程先生说『使定其心而不为 利禄所动 』是也。论语凡言在其中，皆是与那事相背。且如『父为子 隱，子为 父隱』，本不干直事，然直却在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，则有『馁在其中』。『切问近思』，本只是讲学，不是求仁底事，然做得精，则仁亦在其中。如「居处恭，执 事敬，与人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只从 这一路做去，且莫管那一边。然做得这一边，则那一边自在其中也。」又曰：「惟是那『君子谋\道不谋\食。学也，禄在其中；耕也，馁在其中』一章说得最反覆周全。如云『君子谋\道不谋\食』，是將 一句统说了，中央又分两 脚说：『学也，禄在其中；耕也，馁在其中。』又似教人谋\道以求食底意思。下面却说『忧道不忧贫』，便和根斩 了。」燾。哀公问何为 则民服章
陈仲蔚说「何为 则民服」及「使民敬忠以劝 」二章。先生曰：「前章据 本文，夫子只恁地说，未有贵穷理之意。当时哀公举措之权 不在己，问了只恁休了。他若会 问时，夫子尚须有说。」义刚。
或问「举直错诸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」燾。
「『举直错枉』，集注谓『大居敬而贵穷理』。」曰：「若不居敬，如何穷理。不穷理，如何识人为 举直错枉之本。」又曰：「人最要见得是与不是，方有下手处。如今人都不见得是非，分別不出。」又曰：「须是居敬、穷理，自做工夫，銖录云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，则视之而不见，听之而不闻，以枉为 直，以直为 枉矣！」明作。銖同。
问：「哀公问『何为 则民服』，往往只是要得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖，乃是治国 之大本，而人心自服者。盖好贤而恶 不肖，乃人之正性；若举错得宜，则人心岂有不服。谢氏又谓『若无道以照之，则以直为 枉，以枉为 直，此君子大居敬而贵穷理』，此又极本原而言。若人君无知人之明，则枉直交错，而举错未必得宜矣。」曰：「说得分明。」
季康子问使民敬忠以劝 章问「使民敬忠以劝 」。曰：「『庄』，只是一箇字，上能端庄，则下便尊敬。至於孝慈，则是两 事，孝是以躬率之，慈是以恩结之，如此，人方忠於己。『举善而教不能』，若善者举之，不善者便去之，诛之，罚之，则民不解便劝 。惟是举其善者，而教其不能者，所以皆劝 。便是文字难看，如这样 处，当初只是大概看了便休，而今思之，方知集注说得未尽。」义刚。
问：「『孝慈则忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以结之，所以使之忠也。」问：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼內 外而言。若大学「齐家」章孝慈，乃主父子而言也。」
孝於亲，是做箇样 子；慈於眾，则推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於亲，而不能推及於眾；若徒慈於眾，而无孝亲底样 子，都不得。明作。
孝是以身率之，慈是以恩结之。善者固可举；若不能者遽刑之，罚之，则彼何由劝 。举善於前，而教不能於后，则是诱引之使趋於善也，是以劝 。夔孙。
问：「康子之意，必要使民能如此。圣人但告之以己所当为 ，而民自应 者。方其端庄孝慈，举善教不能，不是要民如此而后为 。做得自己工夫，则民不期然而然者。」曰：「也是如此。」
或谓子奚不为 政章
「惟孝友于兄弟」，谓孝然后友，友然后政，其序如此。振。
问：「『施於有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友为 之本也。」一之。
「推广此心，以为 一家之政」，便是齐家。缘下面有一箇「是亦为 政」，故不是国 政。又云：「在我者孝，则人皆知孝；在我者弟，则人皆知弟，其政岂不行於一家。」明作。
问：「『惟孝友于兄弟』，可以『施於有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『举斯心加诸彼』。今人只为 不能善推其所为 耳。范唐鑑言唐明皇能友爱 兄弟，而杀 其三子，正以其不能推此心耳。」銖。
问：「此夫子难以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得时得位，其为 政之本，也只就人伦上做將去 。」曰：「文振看文义看得好，更宜涵泳。」南升。
人而无信章
问「人而无信，不知其可也」。曰：「人而无真实诚\心，则所言皆妄，今日所言要往东，明日走在西去，这便是言不可行。」卓。
问：「先生但谓『车无此二者则不可以行，人而无信，亦犹是也』，而不及无信之所以不可行，何也？」曰：「若人无信，则语言无实，何处行得。处家则不可行於家，处乡党则不可行於乡党。」曰：「此与『言不忠信，虽州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」广。
子张问十世可知章
周问：「三代所因者不易，而所损益可知，如何？」曰：「此所谓『不易也』，『变易也』。三纲、五常，?古?今不可易。至於变易之时与其人，虽不可知，而其势 必变易，可知也。盖有余必损，不及必益，虽百世之远可知也。犹寒极生煖，煖甚生寒，虽不可知，其势 必如此，可知也。」銖。
所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故隨时更变。燾。
所因，谓大体；所损益，谓文为 制度，那大体是变不得底。虽如秦之绝灭 先王礼法，然依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废这箇不得。义刚。
忠、质、文。忠，只是朴 实头白直做將 去；质，则渐有形质制度，而未及於文采；文，则就制度上事事加文采。然亦天下之势 自有此三者，非圣人欲尚忠，尚质，尚文也。夏不得不忠，商不得不质，周不得不文。彼时亦无此名字，后人见得如此，故命此名。僩。以下集注。
问：「忠与质如何分？」曰：「忠，只是浑然诚\確。质与文对 。质便自有文了，但文未盛；比之文，则此箇质耳。」銖。
或问：「忠与质如何分？」先生喜其善问，答云：「质朴则未有文，忠则浑然无质可言矣。」过。
或问忠与质异处。曰：「此如人家初做得箇家计成，人虽有许多动 用，其诚\意直是质实。到做得家计成，次第便有动 用器使。其初务 纯朴，不甚浮华。及其渐久，用度日侈，駸駸然日趋於文而不容自已，其势 然也。」子蒙。
行夫问三统。曰：「诸儒之说为 无据 。某看只是当天地肇判之初，天始开，当子位，故以子为 天正；其次地始辟，当丑位，故以丑为 地正；惟人最后方生，当寅位，故以寅为 人正。即邵康节十二会 之说。当寅位，则有所谓开物；当戌位，则有所谓闭物。闭物，便是天地之间都无了。看他说，便须天地翻转数 十万年。」
问天统、地统、人统之別。曰：「子是一阳初动时，故谓之天统；丑是二阳，故谓之地统；寅是三阳，故谓之人统。」因举康节元、会 、运\、世之说：十二万九千六百年为 一元，一元有十二会 ；一万八百年为 一会， 一会 有三十运\；三百六十年为 一运\，一运\有十二世。以小推大，以大推小，箇箇一般，谓岁、月、日、时皆相配合也。如第一会 第二会 时尚未生人物，想得地也未硬在。第三会 谓之开物，人物方生，此时属 寅。到得戌时，谓之闭物，乃人消物尽之时也。大率是半明半晦，有五六万年好，有五六万年不好，如昼夜相似。到得一元尽时，天地又是一番开辟。问：「先生诗云：『前推更无始，后际那有终！』如何？」曰：「惟其终而復 始，所以无穷也。」燾。
问：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三阳之月。若秦用亥为 正，直是无谓。大抵三代更易，须著如此改易一番。」又问：「忠、质、文，本汉儒之论。今伊川亦用其说，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠朴 ，君臣之间一味忠朴 而已。才说质，便与文对 矣。」又问「五运\」之说。曰：「本起於五行。万物离不得五行，五运\之说亦有理。於三代已前事，经事所不载者甚多。」又问：「五运\之说，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又问：「汉承秦水德之后，而以火德继之，是如何？」先生曰：「或谓秦是闰位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以归德军节度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事与高祖赤帝子一般。」去偽 。
器之说损益。曰：「势 自是如此。有人主出来 ，也只因这箇势 ，自住不得，到这裏方看做是如何。惟是圣人能顺得这势 ，尽得这道理。以下人不能识得损益之宜，便错了，坏 了，也自是立不得。因只是因这箇，损益也是损益这箇。」宇。以下总论。
叔蒙问十世所因损益。曰：「纲常千万年磨灭 不得。只是盛衰消长之势 ，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其势 如此。圣人出来 ，亦只是就这上损其余，益其不足。圣人做得来 自是恰好，不到有悔憾处。三代以下做来 不恰好，定有悔憾。虽做得不尽善，要亦是损益前人底。虽是人谋\，然大势 不得不出此。但这纲常自要坏灭 不得，世间自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；螻蚁统属 ，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。始皇为 父，胡亥为 子，扶苏为 兄，胡亥为 弟，这箇也泯灭 不得。」器之问：「三代损益，如衣服、器用、制度，损益却不妨。如正朔，是天时之常，却要改，如何？」曰：「一番新民观听，合如此。如新知县到任，便变易号令一番；住持入院，改换行者名次，相似。」宇。
此一章「因」字最重。所谓损益者，亦是要扶持箇三纲、五常而已。如秦之继周，虽损益有所不当，然三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。圣人所谓可知者，亦只是知其相因者也。如四时之运\，春后必当是夏，夏后必当是秋；其间虽寒暑不能无繆戾，然四时之运\终改不得也。康节诗云「千世万世，中原有人」，正与此意合。时举。
这一段，诸先生说得「损益」字，不知更有箇「因」字不曾说。「因」字最重。程先生也只滚说將 去。三代之礼，大概都相因了。所损也只损得这些箇，所益也只益得这些箇，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善继周，酷虐无比。然而所因之礼，如三纲、五常，竟灭 不得。马氏注：「所因，谓三纲、五常；损益，谓质、文三统。」此说极好。榦。
「继周百世可知」。秦继周者也，安得为 可知。然君臣父子夫妇依旧在，只是不能尽其道尔。淳。
问「十世可知」。曰：「三纲、五常，虽衰乱大无道之世，亦都在。且如继周者秦，是大无道之世。毕竟是始皇为 君，李斯等为 臣；始皇为 父，胡亥为 子。三纲、五常地位占得大了，便是损益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，损益只些子。」南升。
致道问：「夫子继周而作，则忠、质损益之宜如何？」曰：「孔子有作，则併 將 前代忠、质而为 之损益，却不似商只损益得夏，周只损益得二代。」又问：「孔子监前代而损益之，及其终也，能无弊否？」曰：「恶 能无弊！」贺孙。
问：「其所闕者宜益，其所多者宜损，固事势 之必然。但圣人於此处得恰好，其他人则损益过差了。」曰：「圣人便措置一一中理。如周末文极盛，故秦兴必降杀 了。周恁地柔弱，故秦必变为 强戾；周恁地纤悉周致，故秦兴，一向简易无情，直情径 行，皆事势 之必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴，定是宽大。故云：『独沛公素宽大长者。』秦既鉴封建之弊，改为 郡县，虽其宗族，一齐削弱。至汉，遂大封同姓，莫不过制。贾谊已虑其害，晁错遂削一番，主父偃遂以谊之说施之武帝诸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，无非?削宗室，至此可谓极矣。晋武起，尽用宗室，皆是因其事势 ，不得不然。」贺孙问：「本朝大势 是如何？」曰：「本朝监五代，藩镇兵也收了，赏罚刑政，一切都收了。然州郡一齐困弱，靖康之祸，寇盗所过；莫不溃 散，亦是失斟酌所致。又如熙宁变法，亦是当苟且惰弛之余，势 有不容已者，但变之自不中道。」贺孙。先生谓「『继周百世可知』，诸公看继周者是秦，果如夫子之言否？」皆对 以为 秦不能继周，故所因所革皆不可考。曰：「若说秦不能继周，则夫子之言不是始得。夫子分明说『百世可知』。看秦將 先王之法一切扫 除了，然而所谓三纲、五常，这箇不曾泯灭 得。如尊君卑臣，损周室君弱臣强之弊，这自是有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室內 息者皆有禁之类，这自是有父子兄弟夫妇之礼，天地之常经。自商继夏，周继商，秦继周以后，皆变这箇不得。秦之所谓损益，亦见得周末许多烦 文縟礼如此，故直要损其太过，益其欠处，只是损益得太甚。然亦是事势 合到这裏，要做箇直截世界，做箇没人情底所为 。你才犯我法，便死，更不有许多劳 劳攘 攘。如议亲，议贤，议能，议功之类，皆不消如此，只是白直做去，他亦只为 苟简自便计。到得汉兴，虽未尽变亡秦之政，如高文之宽仁恭俭，皆是因秦之苟刻骄侈而损益其意也。大纲恁地宽厚，到后便易得废弛，便有强臣篡夺之祸。故光武起来 ，又损益前后之制，事权归上，而激厉士大夫以廉耻。」贺孙。
非其鬼而祭之章
「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，诸侯而祭天地，此所谓「非其鬼」也。僩。
问：「『非其鬼而祭之』，如诸侯僭天子，大夫僭诸侯之类。又如士庶祭其旁亲远族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚么庙神，都是非其鬼。」问：「如用僧尼道士之属 ，都是非其鬼。」曰：「亦是。」问：「祭旁亲远族不当祭，若无后者则如之何？」曰：「这若无人祭，只得为 他祭。自古无后者合当祭於宗子之家，今何处討宗子。看古礼今无存者，要一一行之也难。」贺孙。
问：「『非其鬼而祭之』。寻 常人家所当祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又问：「土地山川之神，人家在所不当祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以为 僭，况士庶乎？如土地之神，人家却可祭之。礼云：『庶人立一祀，或立户 ，或立灶。』户 灶亦可祭也。」又问：「中霤之义如何？」曰：「古人穴居，当土室中开一窍取明，故谓之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之义也。」又云：「中霤亦土地之神之类。五祀皆室神也。」燾。问：「『见义不为 无勇』，莫是连上句意否？」曰：「不须连上句。自说凡事见得是义，便著做，不独说祭祀也。」贺孙。
子善问：「『见义不为 无勇』，这亦不为 无所见，但为 之不力，所以为 无勇也。」曰：「固是见得是义而为 之不力，然也是先时见得未分明。若已见得分明，则行之自有力。这般处著两 下並看：就『见义不为 』上看，回见得知之而不能为 ；若从 源头上看下来 ，乃是知之未至，所以为 之不力。」贺孙。恪录別出。
子善问「见义不为 无勇也」。曰：「此直说眼前事，若见得合做底事，且须勇决行之。若论本原上看，则只是知未至。若知至，则当做底事，自然做將 去。」恪。
或问：「顏子『终日不违，如愚』，谓顏子心与圣人契。」曰：「此是前辈已自说了，毕竟要见顏子因甚与圣人契。」问者无言。文蔚曰：「孔子博他以文，约他以礼，他於天下之理无所不明，所以於圣人之言无所不契。」曰：「孔子未博文约礼之前，又如何？」文蔚曰：「顏子已具圣人体段。」曰：「何处是他具圣人体段？」文蔚无答。曰：「顏子乃生知之次，比之圣人已是九分九釐，所爭处只爭一釐。孔子只点他这些，便与他相凑，他所以深领其言而不再问也。」文蔚。
问：「顏子不违与孔子耳顺相近否？」曰：「那地位大段高。不违，是顏子与孔子说话都晓 得；耳顺，是无所不通。」淳。李从 之问：「顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用处。」曰：「便是这意思。但恐没著落，却如何省？只是说燕私，庶几 有箇著处，方有可省处。私不专在 无人独处之地，或有人相对 坐，心意默所趋向，亦是私。如『慎独』之『独』，亦非特在幽隱人所不见处。只他人所不知，虽在眾中，便是独也。『察其所安』，安便是箇私处。」。
问：「『亦足以发』，是顏子於燕私之际，將 圣人之言发见於行事否？」曰：「固是。虽未尽见於行事，其理亦当有发见处。然燕私之际，尤见顏子践履之实处。」。问顏子如愚。曰：「夫子与言之时，只似一箇獃底。退而省其私之所为 ，亦足以发明其意义，似不獃。如『克己復 礼』，他便知得『克己復 礼』；如『博我以文，约我以礼』，他皆知之，便是足以发处。」卓。
「不违如愚」，不须说了。「亦足以发」，是听得夫子说话，便能发明於日用躬行之间，此夫子退而省察顏子之私如此。且如说非礼勿视听言动 ，顏子便真箇不於非礼上视听言动 。集注谓「坦然由之而无疑」，是他真箇见得，真箇便去做。明作。
问：「『亦足以发』，莫是所以发明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非礼勿视听言动 ，顏子受之，不復更 问如何是礼与非礼。但是退而省察顏子之所为 ，则直是视听言动 无非礼也，此则足以发夫子之言也。」壮祖 。
先生令看顏子「亦足以发」，於何处见之，是甚么意思。或云：「见得亲切处，於『非礼勿视听言动 』一章可见。」曰：「大概是如此。」良久，云：「於睟面、盎背皆见之。」因举程先生之言曰：「『「出门如见大宾，使民如承大祭」，充之则睟面、盎背』，此之谓也。」燾。
「退而省其私，亦足以发」，这些子便难看。且如顏子甚么处足以见「退而省其私亦足以发」？如今著一箇人，甚么处足以发？甚么处便不足以发？义刚。
问：「『亦足以发』，是顏子退有所省发否？」曰：「不然。集注已说得分明了。盖与之言，顏子都无可否，似箇愚者。及退而观其所行，皆夫子与之言者，一一做得出来 不差，岂不是足以发明得夫子之道。其语势 只如此。恰如今人说与人做一器用：方与他说箇尺寸高低形制，他听之全然似不晓 底。及明日做得来 ，却与昨日所说底，更无分毫不似。」祖道。「亦足以发」，谓其能发己之言。若「不悱不发」，是以此而发彼也。「引而不发」，是引弓而不发矢也。用字各有不同。人杰 。
如子贡子夏，是晓 了，较不甚问辨。若它人，则三番四番说都晓 不得。独夫子与顏子说时，它却恁地晓得 。这处便当思量，它因甚么解恁地？且如这一件物事，我曾见来 ，它也曾见来 。及我说这物事，则它便晓 得。若其他人不曾见，则虽说与它，它也不晓 。义刚。
问「顏子深潜淳粹」。曰：「『深潜』，是深厚不浅\露。恁地时，意思常藏在裏面。」燾。集注。
问：「『顏子深潜淳粹』，此只是指天资而言否？」曰：「是。」义刚。
问：「集注载李先生之说甚分明。但所谓『默识心融，触处洞然，自有条理』，便见顏子闻夫子之言，自原本至於条目，一一理会 得，所以与夫子意不相背。『及退省其私，即见其日用语默动 静之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而不疑』，便见得顏子不惟理会 得夫子言语，及退便行將 去，更无窒碍。」曰：「『亦足以发』一句，最好看。若粗说时，便是行將 去，然须是子细看『亦足以发』一句。」南升。
问：「李先生谓顏子『圣人体段已具』。『体段』二字，莫只是言箇模样 否？」曰：「然。」又问：「惟其具圣人模样 了，故能闻圣人之言，默识心融否？」曰：「顏子去圣人不爭多，止隔一膜，所谓『於吾言无所不说』。其所以不及圣人者，只是须待圣人之言触其机，乃能通晓 尔。」又问：「所以如此者，莫只是渣滓化未尽否？」曰：「圣人所至处，顏子都见得，只是未到。『仰之弥高，钻之弥坚 ，瞻之在前，忽焉在后』。这便顏子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如於道理上才著紧，又蹉过；才放缓，又不及。又如圣人平日只是理会 一箇大经大法，又却有时而应 变达权 ；才去应变达权 处看他，又却不曾离了大经大法。可仕而仕，学他仕时，又却有时而止；可止而止，学他止时，又却有时而仕。『无可无不可』，学他不可，又却有时而可；学他可，又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处。」又问：「程子说：『孟子，虽未敢便道他是圣人，然学已到圣处。』莫便是指此意而言否？」曰：「顏子去圣人尤近。」或云：「某於『克己復 礼』、『动 容貌』两 章，却理会 得。若是仰高钻坚 ，瞻前忽后，终是未透。」曰：「此两 章止说得一边，是约礼底事，到顏子便说出两 脚来 。圣人之教学者，不过博文约礼两 事尔。博文，是『道问学』之事，於天下事物之理，皆欲知之；约礼，是『尊德性』之事，於吾心固有之理，无一息而不存。今见於论语者，虽只有『问仁』、『问为 邦』两 章，然观夫子之言有曰：『吾与回言终日。』想见凡天下之事无不讲究来 。自视听言动 之际，人伦日用当然之理，以至夏之时，商之輅，周之冕，舜之乐 ，歷代之典章文物，一一都理会 得了。故於此举其大纲以语之，而顏子便能领略得去。若元不曾讲究，则於此必疑问矣。盖圣人循循善诱人，才趲到那有滋味处，自然住不得。故曰『欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔』！卓尔，是圣人之大本立於此以酬酢万变处。顏子亦见得此甚分明，只是未能到此尔。又却趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。』只是这一箇德，非於崇德之外，別有箇德之盛也。做来 做去，做到彻 处，便是。」广。
问：「『不违如愚』章。『心融』，恐是功深力到处，见得道理熟了，故言入於心，隨即融化，更无渣滓。故其发见於日用之间，从 容和顺，所以能发明圣人之道，非生將 道理体贴力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天资高，顏子自是邻於生知者也。」一之。
仲愚问：「『默识心融』，如何？」曰：「说箇『融』字最好，如消融相似。融，如雪在阳中。若不融，一句在肚裏，如何发得出来 。如人喫 物事，若不消，只生在肚裏，如何能滋益体肤。须是融化，渣滓便下去，精英便充於体肤，故能肥润。如孔子告曾子『一贯』之语，他人闻之，只是箇『一贯』，曾子闻之，便能融化，故发『忠恕而已』出来 。」又问：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他资质自別。」一之。
器之问：「『亦足以发』，伊川有『天理昭著』语，与先生所说不同。」曰：「便只是这箇。夫子所言，他別会 发明而行之。伊川所谓『天理昭著』，便是圣人所说底道理，顏子便会 一一与做。且如对 人言语，他晓 不得，或晓 得不分明，少间只恁地悠悠漫漫。虽然恁地说，自將 这言语无落著了。到得顏子，圣人与说一句，他便去做那一句；圣人与说两 句，他便去做那两 句。」贺孙。以下诸说。问「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居独处之所为 ，见识之所独见，皆是也。」又曰：「『私』字尽阔。『私』与中庸『慎独』之『独』同。大意只是初间与回言，一似箇不通晓 底人相似。退而观其所独为 ，又足以发明夫子所说之道。且说『克己復 礼』，夫子告之矣。退而察之，则见其果然『克己復 礼』。」因说：「范氏说『私』字，作与门人言，恐不是。谢氏以不违作『声闻相通，虽以耳听，而实以神受』，又较深。只是『无所不说』，便是不违。」榦。
视其所以章
文振问「视其所以」一章。曰：「此不惟可以观人，亦当以此自考。」时举。义刚录云：「观人固是如此，观己亦当如此。」问：「『视其所以』一章，『所以』是大纲目。看这一箇人是为 善底人，是为 恶 底人。若是为 善底人，又须观其意之所从 来 。若是本意以为 己事所当为 ，无所为 而为 之，乃为 己。若以为 可以求知於人而为 之，则是其所从 来 处已不善了。若是所从 来 处既善，又须察其中心乐 与不乐 。若是中心乐 为 善，自无厌倦之意，而有日进之益。若是中心所乐 不在是，便或作或輟，未免於偽。 以是察人，是节节看到心术隱微处，最是难事。亦必在己者能知言穷理，使心通乎道，而能精別是非，然后察人如圣人也。」曰：「於乐 处，便是诚\实为 善。『如好好色，如恶 恶 臭』，不是勉强做来 。若以此观人，亦须以此自观。看自家为 善，果是为 己，果是乐 否？」先生又云：「看文字，须学文振每逐章挨近前去。文振此两 三夜说话，大故精细。看论语方到一篇，便如此。」直卿云：「先生说，文振资质好。」南升。所以，是所为 ；所由，是如此做；所安，是所乐。 譬如读书 是所为 ，岂不是好事。然其去如此做，又然多般：有为 己而读书 者，有为 名而读者，有为 利而读者，须观其所由从 如何。其为 己而读者，固善矣。然或有出於勉强者，故又观其所乐 。端蒙。
问：「『视其所以，观其所由，察其所安』三句，前一句是兼善恶 而言，后两 句是专 言善。寻 常有一样人 ，所为 虽不善，然其意之所发，却不是要做不善，而心终亦不安於不善。是这般样 人是如何？」曰：「这箇也自有，於『观过知仁』可见。」燾。
李仲实问：「『视其所以』者，善者为 君子，恶者 为 小人。知其小人，不必论也。所由、所安，亦以观察君子之为 善者否？」曰：「譬如淘米：其糠与沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未尽去之沙秕耳。」人杰 。
问「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心却不安，又是如何？」曰：「此是良心终是微，私欲终是盛，微底须被他盛底胜 將 去。微底但有端倪，无力爭得出，正如孟子说『非无萌櫱 之生』一段意。当良心与私欲交战 时，须是在我大段著力与他战 ，不可输与他。只是杀 贼\一般，一次杀 不退，只管杀 ，杀 数 次时，须被杀 退了。私欲一次胜 他不得，但教真箇知得他不好了，立定脚根，只管硬地自行从 好路去。待得熟时，私意自住不得。」因举濂溪说：「『果而確，无难焉。』须是果敢胜 得私欲，方確然守得这道理不迁变。」问：「有何道理可助这箇果？」曰：「別无道理助得，只是自著力战 退他。」明作。
「视其所以」一章。炎问：「观人之法，论到此却是无遗。」先生微笑曰：「孟子观人之法，又自简径。 如曰『胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉』便是。」炎。
问：「『观其所由』，谓『意之所从 来 』，何也？」曰：「只是看他意思来 处如何。如读书 ，固是好。然他意思来 处，亦有是为 利者。『视其所以』，以，用也，为 也。为 义为 君子，为 利为 小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有时意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安稳处。一节深一节。」淳。集注。
问：「『观其所由』，集注两 说，如何？」曰：「『意之所从 来 』，如读书 是好，须看所读何书 。『行其所为 』，或强勉有所为 。后说不如前说。盖『行其所为 』只是就上面细看过，不如『意之所从 来 』是就他心术上看。所安，集注下得『乐 』字不稳。安，大率是他平日存主习熟处。他本心爱 如此，虽所由偶然不如此，终是勉强，必竟所乐 不在此，次第依旧又从 熟处去。如平日爱 倨傲，勉强教他恭敬，一时之间亦能恭敬。次第依旧自倨傲了，心方安。吕 氏一说谓：『所由，是看他已前所为 事；所安，是察他已后所为 事。』亦通。所谓『知言、穷理』，盖知言亦是穷理之一事，然盖互举也。」又云：「知人亦是穷理之一端。且如『因不失其亲』，须知人方得。」明作。
问：「『观其所由』，集注言『意之所从 来 』，如何？」曰：「如齐桓伐楚，固义也。然其意所从 来 ，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡溃 ，遂伐楚。此则所为 虽是，而所由未是也。」銖。察人之所安，尤难。故必如圣人之知言、穷理，方能之。广。
问：「『视其所以，观其所由，察其所安。』若圣人於人之善恶 如见肺肝，当不待如此著力？」曰：「这也为 常人说，圣人固不用得如此。然圣人观人，也著恁地详细。如今人说一种长厚说话，便道圣人不恁地，只略略看便了。这箇若不见教彻 底善恶 分明，如何取舍。且如今从 学，也有诚\心来 底，也有为 利来 底。又如今人读书 ，也有诚\心去读底，也有为 利读底。其初也却好，渐渐自见得他心下不恁地，这须著知。且如要从 师，须看得那人果是如何。又如委託人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所长，交付与他。若是要成一件大事，如何不见得这人了，方付与！如所谓『可以託六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺』，若不真见这人是恁地，如何这事託得他！」问：「伊川云：『「视其所以」，是观人之大概。若「所由、所安」，也只兼善恶 说。』今集注只解向不好边去，恐似无过中求有过，非圣人意。」曰：「这只是平心恁地看，看得十分是如此。若要长厚，便恁地包含。其初欲恕人，而终於自恕，少间渐渐將 自己都没理会 了，都不知。若能於待人严 ，到得於自身己也会 严 。」问：「观人之道，也有自善而入於恶 ，亦有事虽恶 而心所存本好。」曰：「这箇也自可见。须是如此看，方见好底铁定是好人，不好底铁定是不好人。读书 不可不仔细。若不因公问，某也不说到这裏。初间才看，善恶 便晓 然。到观其所由有不善，这又胜 得当下便不是底。到察其所安有不善，这又胜前 二项人。不是到这裏便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不会 有终。」今按：此转语方答得上所疑集注分明。贺孙。
「所以，只是箇大概。所由，便看他所从 之道，如为 义，为 利。又也看他所由处有是有非。至所安处，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又须著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一箇道理。吕 氏以所以作今所自处，所由作昔所经由，所安作卒所归宿，却成前后事，非是一时。观人不必如此说。」又问「观其所由」。曰：「『视其所以』者，只是观人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商贾，此是『所以』。至如读书 为 利时，又也不好。如孝与忠，若还孝而至於陷父于不义，忠而至於阿諛顺旨，其所以忠与孝则同，而所由之道则別。」问曰：「如小人为 利，便是不好了。又更『观其所由』做甚？」曰：「为 利固是为 利，毕竟便有一节话。若还看得只是这人了，更不须看。」榦。集义。
温 故而知新章
温 故，只是时习。广。
「温 故知新」，谓温 故书 而知新义。振。
温 故方能知新，不温 而求新知，则亦不可得而求矣。礪。
问「温 故知新」。曰：「是就温 故中见得这道理愈精，胜 似旧时所看。」銖。「温 故而知新」，味其语意，乃为 温 故而不知新者设。不温 故固是间断 了。若果无所得，虽温 故亦不足以为 人师，所以温 故又要知新。惟温 故而不知新，故不足以为 人师也。这语意在知新上。义刚。
问：「温 故，闻见之在外者；知新，义理之得於己者。若温 故而不知新，则徒闻见而已。惟知新，则是在我之义理，因温 故而有以自得之，其应 无穷，故可以为 师乎？」曰：「然。」又问：「不离温 故之中而知新，其亦『下学上达』之理乎？」曰：「亦是渐渐上达之意。」一之。
问「温 故知新」。曰：「道理即这一箇道理。论孟所载是这一箇道理，六经所载也是这箇道理。但理会得 了，时时温 习，觉滋味深长，自有新得。『温 』字对『 冷』字，如一杯羹在此冷了，將 去温 来 又好。」南升。
「温 故而知新」，此处知新是重。中庸「温 故而知新」乃是温 故重。圣人言语自有意思，一箇这头重，一箇那头重。又曰：「温 故而不知新，一句只是一句了。」夔孙。
「温 故知新」，不是易底新者，只是故中底道理时习得熟，渐渐发得出来 。且如一理，看几 箇人来 问。就此一理上，一人与说一箇理，都是自家就此理上推究出来 ，所以其应 无穷。且如记问之学，记得一事，更推第二事不去；记得九事，便说十事不出，所以不足为 人师。明作。集注。「记问之学，不足为 人师」，只缘这箇死杀 了。若知新，则『引而伸之，触类而长之』，则常活不死杀矣 。如记问之学，记得十件，只是十件；记得百件，只是百件。知新，则时復 温 习旧闻以知新意，所以常活。僩。
温 故则能知新。如所引学记，则是温 故而不知新，只是记得箇硬本子，更不解去裏面搜寻 得道理。义刚。
「温 故而知新」是活底，故可以为 人师。记问之学只是死底，故不足以为 人师。振。
「温 故而知新，可以为 师矣」。先生曰：「此只是一件事，都有两 箇义理。如温 故而不能知新，诸先生把『日知其所亡』做知新，似倒说了。『日知其所亡』，乃温 故以前事。日知其所未有，如今日方做事业相似，便方始。『月无忘其所能』，乃温 故也。既温 故而知新。谢氏说『温 故知新』，又说得高远了。」先生曰：「程先生说『可以为 师』，作只此一句可师，不如便把做为 师之『师』。看此一句，只说是人若不能温 故知新，便不可为 人师。守旧而不知新义，便不活，不足以应学者之求。若『温 故而知新』，则从 此尽推得去。吕 氏说师尚多闻，只是泥孟子之语。孟子初间也且恁地说，吕 氏便把来 作引证不得。大率圣人之言语阔，被他把做恁地说，也无碍理处。」榦。集义。
仁父问：「『温 故而知新，可以为 师矣』。伊川谓『此一言可师，此一事可师』，窃有未喻。」曰：「伊川见得亦差了。这一句正对 『记问之学不足为 人师』一句。若温 习旧闻，则义理日通，无有穷已。若记问之学，虽是记得多，虽是读得多，虽是闻得多，虽是千卷万卷，只是千卷万卷，未有不穷。然而这一句说师，亦只说平常恁地师，却不说是孔子这般师。兼是这主意，只为 世上有不温 故知新而便欲为 人师，故发此一句，却不是说如此便可以为 师。言如此方可以为 师，以证人不如此而遽欲为 师者。伊川却只认这意，一向要去分解。以此知读书 尽著仔细，伊川恁地工夫，也自有这般处。圣人语言极精密，无些子偏重，亦无些子罅漏。如说：『一言而丧 邦，有诸？』曰：『唯其言而莫之违。』只消如此说亦得；便须说道：『如不善而莫之违也，不几乎 一言而丧 邦乎！』『或曰：「以德报 怨，何如？」』看来 也似好。圣人便问他：『何以报 德？以直报 怨，以德报 德。』若以直报 怨，只是依直报 之，恰如无怨相似。且如人有些侵我处，若是我不是，便休了。若是他不是，与他理会 教是便了。」贺孙问：「『以德报 怨』，非独说道无以报 德，只是以德报 怨，也自不得。」曰：「然。如此只是偽 ，只是不诚\。」贺孙。君子不器章
「君子不器」，是不拘於一，所谓「体无不具」。人心原有这许多道理充足，若惯熟时，自然看要如何，无不周遍。子贡瑚璉，只是庙中可用，移去別处便用不得。如原宪只是一箇喫 菜根底人，邦有道，出来 也做一事不得；邦无道，也不能拨 乱反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作。或问：「『君子不器』，如孔门德行之外，乃为器 否？」曰：「若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出眾之名。德者，体也；才者，用也。君子之人，亦具圣人之体用；夔孙录云：「体无不备 ，用无不周，次於圣人者也。」但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙耳。」人杰 。
「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。贤人则器，获此而失彼，长於此又短於彼。贤人不及君子，君子不及圣人。寿 昌。
问「君子不器」之旨。曰：「人心至灵，均具万理，是以无所往而不知。然而仁义礼智之性，苟以学力充之，则无所施而不通，谓之不器可也。至於人之才具，分明是各局於气 稟，有能有不能。」又问：「如何勉强得？」曰：「君子者，成德之名也。所贵乎君子者，有以化其气 稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『虽愚必明，虽柔必强』处，正是此意。」壮祖 。
问：「君子所以不器者，缘是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然贯通，有以尽其心之全体，故施之於用，无所不宜，非特一才一艺而已。」曰：「也是如此，但说得著力了。成德之士，自是不器。」南升。「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般对 小人而言底君子，便是小底君子。至如『圣人吾不得而见之，得见君子斯可矣』，便说大底君子，便是圣人之次者。」问：「不器，是那箇君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」问：「侯氏举『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他却担 负得远大底。小人时便也有一才一艺可取，故可小知。」问：「子贡，『女器也』，唤 做不是君子，得否？」曰：「子贡也是箇偏底，可贵而不可贱，宜於宗庙朝廷而不可退处，此子贡之偏处。」问：「谢氏举清、和、任，也只是器否？」曰：「这是他成就得偏，却不是器。他本成就得来 大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得来 偏。」问：「诸先生多举『形而上、形而下』，如何说？」曰：「可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。」因指面前火炉曰：「此是器，然而可以向火，所以为 人用，便是道。」问：「谢氏以为 『顏閔有圣人之一体，未必优於子夏子游子张，然而具体也』。既谓之具体，又说不如三子，何也？」曰：「他意只道是顏子便都无许多事，如古人说无所长，『既无所短，安有所长』底意。他把来 驱驾作文字，便语中有病。」因问「具体而微」。曰：「五峰说得牵 强，看来 只是比似孔子较小。今看顏子比孔子，真箇小。」榦。集义。
问：「范氏谢氏说如何？」曰：「天下道理皆看得透，无一理之不知，无一事之不明，何器之有？如范氏说，也说得去，然不消如此。谢氏说得意思也好。推其极，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，则器固大矣。自一才一艺者观之，亦不可谓之器矣。然自孔子可仕、可止观之，则彼止在一边，亦器也，孟子诚\不肯学他底了。」一之。
子贡问君子章问「先行其言而后从 之」。曰：「此为 子贡而发。其实『有德者必有言』，若有此德，其言自足以发明之，无有说不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』，『敏於事而慎於言』，未尝说无事於言。」人杰 。
问：「『先行其言而后从 之』，苟能行矣，何事於言？」曰：「只为 子贡多言，故告之如此。若道只要自家行得，说都不得，亦不是道理。圣人只说『敏於事而慎於言』，『敏於行而訥於言』，『言顾行，行顾言』，何尝教人不言！」夔孙。
徐仁甫问：「『先行其言而后从 之』，莫须將 『先行』作一句否？」曰：「程子如此，却未敢以为 然；恐『其言而后从 之』，不成一句。若云『而后其言从 之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而后从 之』作一句。大意只说先行其所言，而后言其所行。读书 须是看出处主意如何。此是子贡问君子，孔子为 子贡多言，故以『先行其言而后从 之』答之，盖为子 贡发也。」
问：「『先行其言』，谓人识得箇道理了，可以说出来 ，却不要只做言语说过，须是合下便行將 去。『而后从 之』者，及行將 去，见得自家所得底道理步步著实，然后说出来 ，却不是杜撰意度。须还自家自本至末，皆说得有著实处。」曰：「此一章说得好。」南升。
君子周而不比章问：「周与比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而裏面大差了。如骄泰、和同，亦然。故几 微之间，不可不辨。」榦。周是无不爱 ，比是私也。相比，或二人相比也是。植。
「君子周而不比」，周是遍，人前背后都如此，心都一般，不偏滯 在一箇。如「老者安之，朋友信之，少者怀 之」，亦是周遍。忠信为 周。如这一箇人合当如何待，那箇人又合如何待，自家只看理，无轻重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是无所不比也。如为 臣则忠，为 子却不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有亲。按忠信为 周，他录別有定说。淳。问「比周」。曰：「君子小人，即是公私之间。皆是与人亲厚，但君子意思自然广大。小人与人相亲时，便生计较，与我善底做一般，不与我善底做一般。周与比相去不远，要须分別得大相远处。某集注中曾说此意。」君子与人相亲，也有轻重，有厚薄，但意思自是公。南升。问「周而不比」。曰：「周者，大而遍之谓；比便小，所谓两 两 相比。君子之於人，无一人使之不得其所，这便是周；小人之於人，但见同於己者与之，不同於己者恶 之，这便是比。君子之於人，非是全无恶 人处，但好善恶 恶 ，皆出於公。用一善人於国 ，则一国 享其治；用一善人於天下，则天下享其治；於一邑之中去一恶 人，则一邑获其安；於一乡之中去一恶 人，则一乡受其安，岂不是周！小人之心，一切反是。」又云：「欧阳朋党论说周武以三千为 大朋，商紂亿兆之人离心离德。」又云：「『比周』二字，於易中所言，又以『比』字为 美，如『九五显比』，取『王用三驱，失前禽』之义，皆美也。如『顽嚚 不友，相与比周』，又却是不好。」卓。
比之与周，皆亲厚之意。周则无所不爱 。为 诸侯则爱 一国 ，为 天子则爱 天下，隨其亲疏厚薄，无不是此爱 。若比，则只是拣 择 。或以利，或以势 ，一等合亲底，他却自有爱 憎，所以有不周处。又云：「集注谓『普遍』，是泛爱 之意；『偏党』，非特势 利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狭而常私，便亲厚也只亲厚得一箇。」明作。
问「比周」。曰：「且如一乡之中，有箇恶 人，我这裏若可除去，便须除去，却得这一乡都安，此『君子周而不比』也。至如小人於恶 人，则喜其与己合，必须亲爱 之；到得无恶 之人，每与己异，必思伤 害之，此小人之『比而不周』也。武三思尝言：『如何是善人？如何是恶 人？与予合者是善人，与予不合者是恶 人。』」贺孙。问「比周」。曰：「周固是好，然而有一种人，是人无不周旋之。使所周之人皆善，固是好。万一有箇不好底人，自家周旋他去，这人会 去作无穷之害。此无他，只是要人之同己，所以为 害。君子则不然，当亲则亲，当疏则疏而已。」夔孙。
问：「注，周言『普遍』，岂『汎 爱 眾而亲仁』之意歟？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好恶 爱 憎，一本於公。小人惟偏比阿党而已。」宇。集注。问：「注云：『君子小人所以分，则在公私之际，毫釐之差耳。』何谓毫釐之差？」曰：「君子也是如此亲爱 ，小人也是如此亲爱 ；君子公，小人私。」节。
问：「注云：『欲学者察乎两 间，而审其取舍之几 。』当在思虑方萌之初，与人交际之始，於此审决之否？」曰：「致察於思虑，固是，但事上亦须照管。动箴 曰：『哲人知几 ，诚\之於思；志士励 行，守之於为 。」须著隨处照管，不应 道这裏失了，后面更不去照管。觉得思处失了，便著去事上看，便舍彼取此。须著如此，方得。」恪。
徐问「比周」。曰：「只是公私。周则遍及天下，比则昵於亲爱 之间。」又问：「『忠信为 周，阿党为比 』，如何？」曰：「忠信为 周，只缘左传 『周爰咨询』指作忠信，后人遂將 来 妄解，最无道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，辅也。原筮元永贞，无咎。』则比都是好。大抵比於君子则为 善，比於小人则为 恶 ，须是看圣人说处本意如何。据 此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集义。
问：「范氏说『忠信为 周』，恐未说到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背后不诚\实，则不周矣。周是公底比，无所不比也。比是私底周，周一边，背了一边。周则意思却照管得到。极其至，为 臣则忠，为 子则孝，是亦周也。」一之。
学而不思章
问：「论语言『学』字多不同：『学而不思则罔』，此『学』字似主於行而言；『博学於文』，此『学』字似主於知而言。」曰：「『学而不思则罔』，此『学』也不是行。」问：「『学』字义如何？」曰：「学只是效，未能如此，便去效做。」问：「恐行意较多否？」曰：「只是未能如此，便去学做。如未识得这一箇理，便去讲究，要识得，也是学；未识得这一箇书 ，便去读，也是学；未晓 得这一件事，去问人如何做，便也是学。问人，便是依这本子做去；不问人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。学是身去做，思只是默坐来 思。」问：「学是学其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所学底事。学而不思，便都罔了。」问：「『思而不学』，何以危殆？」曰：「硬將 来 拗缚捉住在这裏，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安稳。」淳。
学与思，须相连。才学这事，须便思量这事合如何。「学」字甚大，学效他圣贤做事。南升。
学，是学其事，如读书 便是学，须缓缓精思其中义理方得。且如做此事是学，然须思此事道理是如何，只恁下头做，不思这事道理，则昧而无得。若只空思索，却又不傍所做事上体察，则心终是不安稳。须是事与思互相发明。明作。
学不止是读书 ，凡做事皆是学。且如学做一事，须是更经思量方得。然只管思量而不学，则自家心必不安稳，便是殆也。「学而不思」，如读书 不思道理是如何；「思而不学」，如徒苦思索，不依样 子做。植。
「思而不学则殆」。虽用心思量，不曾就事上习熟，毕竟生硬，不会 妥帖。銖。问：「『不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危而不安』。如何？」曰：「『思』与『学』字相对 说。学这事，便思这事。人说这事合恁地做，自家不曾思量这道理是合如何，则罔然而已。罔，似今人说『罔两』 。既思得这事，若不去做这事，便不熟，则臬兀不安。如人学射，虽习得弓箭裏许多模样 ，若不曾思量这箇是合如何，也不得。既思得许多模样 是合如何，却不曾置得一张弓，一只箭，向垛边去射，也如何得！」集注。
或问：「『学而不思』章引程子『「博学、审问、慎思、明辨、力行」，五者废一非学』，何也？」曰：「凡『学』字便兼『行』字意思。如讲明义理，学也；效人做事，亦学也。孔子步亦步，趋亦趋，是效其所为 。才效其所为 ，便有行意。」銖。叔蒙问：「集注却举中庸学问思辨与行之语。据某 看，学与行，是学之始终；问、思、辨，是思之始终。」曰：「然。」贺孙。
问：「『思而不学则殆』，注：『身不亲歷。』所谓亲歷，岂讲求义理与躬行处均为 亲歷乎？」曰：「讲求义理，又似乎思，但就见定事上学去。」话间因语及某人，曰：「此正思而不学之人，只一向寻 空去。凡事须学，方能进步。」集註非定本。寓。
问：「诸先生说，有外意者，有说偏傍者，也须看否？」曰：「也要见得他碍处。」因问：「杨 氏说『思则「敬以直內 ，义以方外」』，如何？」曰：「敬自是存养底事，义自是推行底事。且说思与学，也未须说存养、推行处。若把推行作学，便不是。中庸裏面博学、力行自是两件 。今人说学，便都说到行处去。且如读书 ，看这一句理会 不得，便须熟读，此便是学。然『学而不思』，便是按古本也无得处。若徒然闭目静思而不学，又也徒劳心 ，不稳当，然后推到行处。」问：「『罔』字作欺罔无实之『罔』，如何？」曰：「不必如此说。罔，是昏昧底意。」问：「『思而不学则殆』，只是尹氏『劳 而无所安』底意否？」曰：「是。劳 ，便是其心劳 ；不安，便是於义理不安。」问：「谢氏『穷大而失其所居』，如何？」曰：「只是不安。」榦。集义。
攻乎异端章
或问「攻乎异端」。曰：「攻者，是讲习之谓，非攻击 之攻。这处须看他如何是异端，如何是正道。异端不是天生出来 。天下只是这一箇道理，缘人心不正，则流於邪说。习於彼，必害於此；既入於邪，必害於正。异端不止是杨 墨佛老，这箇是异端之大者。」
问：「『攻』字，若作攻击 ，也如何便有害？」曰：「便是。圣人若说攻击 异端则有害，便也须更有说话在，不肯只恁地说遂休了。若从 攻击 ，则吕 氏之说近之，不如只作攻治之『攻』，较稳。」榦。
凡言异端不必攻者，皆是为 异端游说反间。孟子谓：「能言距杨 墨者，圣人之徒也。」不必便能距杨 墨，但能说距杨 墨，亦是圣人之徒。淳。
问：「集注云：『攻，专 治之也。』若为 学，便当专 治之。异端，则不可专 治也。」曰：「不惟说不可专 治，便略去理会 他也不得。若是自家学有定止，去看他病痛，却得。也是自家眼目高，方得。若是?地，则也奈他不何。如后来 士大夫，末年皆流入佛氏者。缘是把自家底做浅\底看，便没意思了，所以流入他空寂玄妙之说去。」燾。集注。
问：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚於杨墨 。』看来 为 我疑於义，兼爱 疑於仁，其祸已不胜 言。佛氏如何又却甚焉？」曰：「杨 墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动 得人处，本朝许多极好人无不陷焉。」如李文靖王文正谢上蔡杨 龟山游先生诸人。贺孙。问：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是杨 氏。人尝以孟子当时只辟杨 墨，不辟老，不知辟杨便 是辟老。如后世有隱遯长往而不来 者，皆是老之流。他本不是学老，只是自执 所见，与此相似。」淳。
味道问：「只说释氏，不说杨 墨，如何？」曰：「杨 墨为 我、兼爱 ，做出来 也淡而不能惑人。只为 释氏最能惑人。初见他说出来 自有道理，从 他说愈深，愈是害人。」
「攻乎异端」章。曰：「杨 氏为 我，『拔一毛而利天下不为 』；墨氏兼爱 ，至不知有父。如此等事，世人见他无道理，自不去学他。只如墨者夷之厚葬，自打不过，缘无道理，自是行不得。若佛氏则近理，所以惑人。此事难说，观其书 可见。」明作。
吕 氏曰：「君子反经而已矣，经正斯无邪慝。今恶 乎异端，而以力攻之，適足以自蔽而已。」说得甚好；但添得意思多了，不敢保是圣人之意。圣人之意，分明只是以力攻之。理会 他底未得，枉费力，便將 己业都荒了。淳。集注。
由诲女知之章问：「『知之为 知之』章，子路不应 ，有以不知为知 之病。」曰：「子路粗暴，见事便自说是晓 会 得。如『正名』一节，便以为 迂，故和那不知处也不知耳。」銖。问「知之为 知之」。曰：「子路气 象粗疏，不能隨事精察；或有不合於己，虽於夫子亦艴然，如『子之迂也』之类，故夫子告之以此。」雉。
或问「诲汝知之乎」章。曰：「惟伊川便说得尽，別人只说得一边。『知之为 知之，不知为 不知』，则无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说求其知一著，则是使人安於其所不知也。故程子又说出此意，其说方完，上不失於自欺，下不失於自勉。」广。
徐问：「上蔡之说如何？」曰：「上蔡说未是，其说求为 过高。要之，圣人之言，只是说紧切底事。只为 今人知之以为 知，將 那不知者亦说是知，终至於知与不知都无界限了。若人能於其知者以为 知，於不知者以为 不知，而不强以为 知，此便是知了。只为 子路性勇，怕他把不知者亦说是知，故为 他说如此。」子张学干禄章
戴智老说「干禄」章。曰：「『多闻、多见』二字，人多轻说过了，將 以为 偶然多闻多见耳。殊不知此正是合用功处，圣人所以为『 好古敏以求之』。」又曰：「『多闻，择 其善者而从之 ，多见而识之』，皆欲求其多也。不然，则闻见孤寡，不足以为 学矣。」时举。
多闻、闕疑、慎言，三件事。节。
多闻、多见，自不是浅\陋迫狭人；又更闕疑，又更慎其余。方。
闻见亦是互相发明，如「学干禄」章言「多闻闕疑，慎言其余；多见闕殆，慎行其余」。闻固是主於言，见固是主於行，然亦有闻而行者，见而言者，不可泥而看也。时举。
问「干禄」章「闻见」字义。曰：「闻，是闻人之言；见，是见人之行。闻，亦属 自家言处；见，亦属自 家做处。闻见当闕其疑殆，而又勿易言易行之。」问：「闻见因书 得之，则又何別？」曰：「见古人说底话，是闻；见古人做底事而欲学之，是见，如舜之孝是也。然就『克己復 礼』论之，则看孔子所言是闻，只自家欲循此而为 仁，便是见。此非本文大义，然必欲区別闻见则然。」问：「此答干禄之语，意类『好色』之对 乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得禄之道在其中，正是欲抹杀 了他『干』字。若『太王好货、好色』等语，便欲比之孔子，便做病了，便见圣贤之分处。」一之。
或问：「慎其余，只是指无疑、无殆处否？」曰：「固是。」义刚。
林叔恭问：「多闻如何闕疑，多见如何闕殆？」曰：「若不多闻，也无缘见得疑；若不多见，也无缘见得殆。江西诸人纔闻得一说，便把做了，看有甚么话更入不得，亦如何有疑殆。到他说此一章，却云，子张平日专 务 多闻多见，故夫子告以闕疑，是不欲其多闻多见，此是甚说话！且如一件事，一人如此说，自家也见未得。须是大家都说出来 ，这裏方见得果是如何。这裏方可以將 眾多之说相磨擦，这裏方见得疑殆分明。」贺孙。
或问「尤自外至，悔自內 出」。曰：「出言或至伤 人，故多尤；行有不至，己必先觉，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，岂不自悔！行而多悔，亦必至於伤 人矣。」广。
「子张学干禄」一章，是教人不以干禄为 意。盖言行所当谨，非为 欲干禄而然也。若真能著实用功，则惟患言行之有悔尤，何暇有干禄之心耶！銖。
徐问「学干禄」章。曰：「此是三截事：若人少闻寡见，则不能参 考得是处，故闻见须要多。若闻见已多而不能闕疑殆，则胡乱把不是底也將 来 做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其余，则必有尤悔。」又问：「尤、悔如何分？尤莫是见尤於人否？」曰：「是。大凡言不谨，则必见尤於人；人既有尤，自家安得无悔！行不谨，则己必有悔；己既有悔，则人安得不见尤！此只是各將 较重处对 说。」又问：「『禄在其中』，只此便可以得禄否？」曰：「虽不求禄，若能无悔尤，此自有得禄道理。若曰『耕也馁在其中矣』。耕本求饱，岂是求馁！然耕却有水旱凶荒之虞，则有时而馁。学本为 道，岂是求禄！然学既寡尤悔，则自可以得禄。如言『直在其中矣』。『父为 子隱，子为 父隱』，本不是直。然父子之道，却要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又问：「圣人不教人求禄，又曰『禄在其中』，如何？」曰：「圣人教人只是教人先谨言行，却把他那禄不做大事看。须是体量得轻重，始得。」子张学干禄，夫子答之者：闻主言，见主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自內 出」。凡事不要到悔时，悔时已错了。「禄在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱，本非直，而「直在其中」。如耕，本要饱；然有水旱之变，便有「馁在其中」。学，本是要立身，不是要干禄；然言行能谨，人自见知，便有得禄之道。大概是令他自理会 身己上事，不要先萌利禄之心。又云：「若人见得道理分明，便不为 利禄动 。」明作。
问：「子张在圣门，忽然学干禄。圣人但告之以谨其言行，便是修其天爵而人爵自至。」曰：「修天爵而人爵自至，说得重了。此意重处，只在言行。若言行能谨，便自带 得禄来 。时举录作：「圣人之心，只教他谨言行，因带 禄说。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辞。如耕，本是求饱，却言『馁在其中』；父子相为隱，直却在其中。又为 前面也说得深了，圣人本意在谨言行。又不可徒谨，须用得学，又须闕其疑而未信，殆而未安者。便將 其余信而安者做一处，谨言而谨行之，谓其察得可言与可行也。」南升。时举录小异。
「子张学干禄」。禄固人之所欲，但要去干，却不得。子张恁地时，已不是正底心了。夫子却掉开答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「禄在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之义。如「耕也，馁在其中」之类，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名声既显，则人自然来 求，禄不待干而自得。如「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」，这岂是要计较他不遗不后后，方为 仁义。但是为 仁义时，便自恁地。这虽是不曾说利，然使天下人皆不遗不后，利孰大焉！大抵计功之心，也是害事。所谓『仁者先难而后获』，纔有计功之心，便都不济 事。义刚。问「学干禄」章。曰：「这也是一说，然便是教人不要去求。如程先生说『使定其心而不为 利禄所动 』是也。论语凡言在其中，皆是与那事相背。且如『父为子 隱，子为 父隱』，本不干直事，然直却在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，则有『馁在其中』。『切问近思』，本只是讲学，不是求仁底事，然做得精，则仁亦在其中。如「居处恭，执 事敬，与人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只从 这一路做去，且莫管那一边。然做得这一边，则那一边自在其中也。」又曰：「惟是那『君子谋\道不谋\食。学也，禄在其中；耕也，馁在其中』一章说得最反覆周全。如云『君子谋\道不谋\食』，是將 一句统说了，中央又分两 脚说：『学也，禄在其中；耕也，馁在其中。』又似教人谋\道以求食底意思。下面却说『忧道不忧贫』，便和根斩 了。」燾。哀公问何为 则民服章
陈仲蔚说「何为 则民服」及「使民敬忠以劝 」二章。先生曰：「前章据 本文，夫子只恁地说，未有贵穷理之意。当时哀公举措之权 不在己，问了只恁休了。他若会 问时，夫子尚须有说。」义刚。
或问「举直错诸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」燾。
「『举直错枉』，集注谓『大居敬而贵穷理』。」曰：「若不居敬，如何穷理。不穷理，如何识人为 举直错枉之本。」又曰：「人最要见得是与不是，方有下手处。如今人都不见得是非，分別不出。」又曰：「须是居敬、穷理，自做工夫，銖录云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，则视之而不见，听之而不闻，以枉为 直，以直为 枉矣！」明作。銖同。
问：「哀公问『何为 则民服』，往往只是要得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖，乃是治国 之大本，而人心自服者。盖好贤而恶 不肖，乃人之正性；若举错得宜，则人心岂有不服。谢氏又谓『若无道以照之，则以直为 枉，以枉为 直，此君子大居敬而贵穷理』，此又极本原而言。若人君无知人之明，则枉直交错，而举错未必得宜矣。」曰：「说得分明。」
季康子问使民敬忠以劝 章问「使民敬忠以劝 」。曰：「『庄』，只是一箇字，上能端庄，则下便尊敬。至於孝慈，则是两 事，孝是以躬率之，慈是以恩结之，如此，人方忠於己。『举善而教不能』，若善者举之，不善者便去之，诛之，罚之，则民不解便劝 。惟是举其善者，而教其不能者，所以皆劝 。便是文字难看，如这样 处，当初只是大概看了便休，而今思之，方知集注说得未尽。」义刚。
问：「『孝慈则忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以结之，所以使之忠也。」问：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼內 外而言。若大学「齐家」章孝慈，乃主父子而言也。」
孝於亲，是做箇样 子；慈於眾，则推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於亲，而不能推及於眾；若徒慈於眾，而无孝亲底样 子，都不得。明作。
孝是以身率之，慈是以恩结之。善者固可举；若不能者遽刑之，罚之，则彼何由劝 。举善於前，而教不能於后，则是诱引之使趋於善也，是以劝 。夔孙。
问：「康子之意，必要使民能如此。圣人但告之以己所当为 ，而民自应 者。方其端庄孝慈，举善教不能，不是要民如此而后为 。做得自己工夫，则民不期然而然者。」曰：「也是如此。」
或谓子奚不为 政章
「惟孝友于兄弟」，谓孝然后友，友然后政，其序如此。振。
问：「『施於有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友为 之本也。」一之。
「推广此心，以为 一家之政」，便是齐家。缘下面有一箇「是亦为 政」，故不是国 政。又云：「在我者孝，则人皆知孝；在我者弟，则人皆知弟，其政岂不行於一家。」明作。
问：「『惟孝友于兄弟』，可以『施於有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『举斯心加诸彼』。今人只为 不能善推其所为 耳。范唐鑑言唐明皇能友爱 兄弟，而杀 其三子，正以其不能推此心耳。」銖。
问：「此夫子难以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得时得位，其为 政之本，也只就人伦上做將去 。」曰：「文振看文义看得好，更宜涵泳。」南升。
人而无信章
问「人而无信，不知其可也」。曰：「人而无真实诚\心，则所言皆妄，今日所言要往东，明日走在西去，这便是言不可行。」卓。
问：「先生但谓『车无此二者则不可以行，人而无信，亦犹是也』，而不及无信之所以不可行，何也？」曰：「若人无信，则语言无实，何处行得。处家则不可行於家，处乡党则不可行於乡党。」曰：「此与『言不忠信，虽州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」广。
子张问十世可知章
周问：「三代所因者不易，而所损益可知，如何？」曰：「此所谓『不易也』，『变易也』。三纲、五常，?古?今不可易。至於变易之时与其人，虽不可知，而其势 必变易，可知也。盖有余必损，不及必益，虽百世之远可知也。犹寒极生煖，煖甚生寒，虽不可知，其势 必如此，可知也。」銖。
所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故隨时更变。燾。
所因，谓大体；所损益，谓文为 制度，那大体是变不得底。虽如秦之绝灭 先王礼法，然依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废这箇不得。义刚。
忠、质、文。忠，只是朴 实头白直做將 去；质，则渐有形质制度，而未及於文采；文，则就制度上事事加文采。然亦天下之势 自有此三者，非圣人欲尚忠，尚质，尚文也。夏不得不忠，商不得不质，周不得不文。彼时亦无此名字，后人见得如此，故命此名。僩。以下集注。
问：「忠与质如何分？」曰：「忠，只是浑然诚\確。质与文对 。质便自有文了，但文未盛；比之文，则此箇质耳。」銖。
或问：「忠与质如何分？」先生喜其善问，答云：「质朴则未有文，忠则浑然无质可言矣。」过。
或问忠与质异处。曰：「此如人家初做得箇家计成，人虽有许多动 用，其诚\意直是质实。到做得家计成，次第便有动 用器使。其初务 纯朴，不甚浮华。及其渐久，用度日侈，駸駸然日趋於文而不容自已，其势 然也。」子蒙。
行夫问三统。曰：「诸儒之说为 无据 。某看只是当天地肇判之初，天始开，当子位，故以子为 天正；其次地始辟，当丑位，故以丑为 地正；惟人最后方生，当寅位，故以寅为 人正。即邵康节十二会 之说。当寅位，则有所谓开物；当戌位，则有所谓闭物。闭物，便是天地之间都无了。看他说，便须天地翻转数 十万年。」
问天统、地统、人统之別。曰：「子是一阳初动时，故谓之天统；丑是二阳，故谓之地统；寅是三阳，故谓之人统。」因举康节元、会 、运\、世之说：十二万九千六百年为 一元，一元有十二会 ；一万八百年为 一会， 一会 有三十运\；三百六十年为 一运\，一运\有十二世。以小推大，以大推小，箇箇一般，谓岁、月、日、时皆相配合也。如第一会 第二会 时尚未生人物，想得地也未硬在。第三会 谓之开物，人物方生，此时属 寅。到得戌时，谓之闭物，乃人消物尽之时也。大率是半明半晦，有五六万年好，有五六万年不好，如昼夜相似。到得一元尽时，天地又是一番开辟。问：「先生诗云：『前推更无始，后际那有终！』如何？」曰：「惟其终而復 始，所以无穷也。」燾。
问：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三阳之月。若秦用亥为 正，直是无谓。大抵三代更易，须著如此改易一番。」又问：「忠、质、文，本汉儒之论。今伊川亦用其说，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠朴 ，君臣之间一味忠朴 而已。才说质，便与文对 矣。」又问「五运\」之说。曰：「本起於五行。万物离不得五行，五运\之说亦有理。於三代已前事，经事所不载者甚多。」又问：「五运\之说，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又问：「汉承秦水德之后，而以火德继之，是如何？」先生曰：「或谓秦是闰位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以归德军节度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事与高祖赤帝子一般。」去偽 。
器之说损益。曰：「势 自是如此。有人主出来 ，也只因这箇势 ，自住不得，到这裏方看做是如何。惟是圣人能顺得这势 ，尽得这道理。以下人不能识得损益之宜，便错了，坏 了，也自是立不得。因只是因这箇，损益也是损益这箇。」宇。以下总论。
叔蒙问十世所因损益。曰：「纲常千万年磨灭 不得。只是盛衰消长之势 ，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其势 如此。圣人出来 ，亦只是就这上损其余，益其不足。圣人做得来 自是恰好，不到有悔憾处。三代以下做来 不恰好，定有悔憾。虽做得不尽善，要亦是损益前人底。虽是人谋\，然大势 不得不出此。但这纲常自要坏灭 不得，世间自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；螻蚁统属 ，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。始皇为 父，胡亥为 子，扶苏为 兄，胡亥为 弟，这箇也泯灭 不得。」器之问：「三代损益，如衣服、器用、制度，损益却不妨。如正朔，是天时之常，却要改，如何？」曰：「一番新民观听，合如此。如新知县到任，便变易号令一番；住持入院，改换行者名次，相似。」宇。
此一章「因」字最重。所谓损益者，亦是要扶持箇三纲、五常而已。如秦之继周，虽损益有所不当，然三纲、五常终变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好尔。圣人所谓可知者，亦只是知其相因者也。如四时之运\，春后必当是夏，夏后必当是秋；其间虽寒暑不能无繆戾，然四时之运\终改不得也。康节诗云「千世万世，中原有人」，正与此意合。时举。
这一段，诸先生说得「损益」字，不知更有箇「因」字不曾说。「因」字最重。程先生也只滚说將 去。三代之礼，大概都相因了。所损也只损得这些箇，所益也只益得这些箇，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善继周，酷虐无比。然而所因之礼，如三纲、五常，竟灭 不得。马氏注：「所因，谓三纲、五常；损益，谓质、文三统。」此说极好。榦。
「继周百世可知」。秦继周者也，安得为 可知。然君臣父子夫妇依旧在，只是不能尽其道尔。淳。
问「十世可知」。曰：「三纲、五常，虽衰乱大无道之世，亦都在。且如继周者秦，是大无道之世。毕竟是始皇为 君，李斯等为 臣；始皇为 父，胡亥为 子。三纲、五常地位占得大了，便是损益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，损益只些子。」南升。
致道问：「夫子继周而作，则忠、质损益之宜如何？」曰：「孔子有作，则併 將 前代忠、质而为 之损益，却不似商只损益得夏，周只损益得二代。」又问：「孔子监前代而损益之，及其终也，能无弊否？」曰：「恶 能无弊！」贺孙。
问：「其所闕者宜益，其所多者宜损，固事势 之必然。但圣人於此处得恰好，其他人则损益过差了。」曰：「圣人便措置一一中理。如周末文极盛，故秦兴必降杀 了。周恁地柔弱，故秦必变为 强戾；周恁地纤悉周致，故秦兴，一向简易无情，直情径 行，皆事势 之必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴，定是宽大。故云：『独沛公素宽大长者。』秦既鉴封建之弊，改为 郡县，虽其宗族，一齐削弱。至汉，遂大封同姓，莫不过制。贾谊已虑其害，晁错遂削一番，主父偃遂以谊之说施之武帝诸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，无非?削宗室，至此可谓极矣。晋武起，尽用宗室，皆是因其事势 ，不得不然。」贺孙问：「本朝大势 是如何？」曰：「本朝监五代，藩镇兵也收了，赏罚刑政，一切都收了。然州郡一齐困弱，靖康之祸，寇盗所过；莫不溃 散，亦是失斟酌所致。又如熙宁变法，亦是当苟且惰弛之余，势 有不容已者，但变之自不中道。」贺孙。先生谓「『继周百世可知』，诸公看继周者是秦，果如夫子之言否？」皆对 以为 秦不能继周，故所因所革皆不可考。曰：「若说秦不能继周，则夫子之言不是始得。夫子分明说『百世可知』。看秦將 先王之法一切扫 除了，然而所谓三纲、五常，这箇不曾泯灭 得。如尊君卑臣，损周室君弱臣强之弊，这自是有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室內 息者皆有禁之类，这自是有父子兄弟夫妇之礼，天地之常经。自商继夏，周继商，秦继周以后，皆变这箇不得。秦之所谓损益，亦见得周末许多烦 文縟礼如此，故直要损其太过，益其欠处，只是损益得太甚。然亦是事势 合到这裏，要做箇直截世界，做箇没人情底所为 。你才犯我法，便死，更不有许多劳 劳攘 攘。如议亲，议贤，议能，议功之类，皆不消如此，只是白直做去，他亦只为 苟简自便计。到得汉兴，虽未尽变亡秦之政，如高文之宽仁恭俭，皆是因秦之苟刻骄侈而损益其意也。大纲恁地宽厚，到后便易得废弛，便有强臣篡夺之祸。故光武起来 ，又损益前后之制，事权归上，而激厉士大夫以廉耻。」贺孙。
非其鬼而祭之章
「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，诸侯而祭天地，此所谓「非其鬼」也。僩。
问：「『非其鬼而祭之』，如诸侯僭天子，大夫僭诸侯之类。又如士庶祭其旁亲远族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚么庙神，都是非其鬼。」问：「如用僧尼道士之属 ，都是非其鬼。」曰：「亦是。」问：「祭旁亲远族不当祭，若无后者则如之何？」曰：「这若无人祭，只得为 他祭。自古无后者合当祭於宗子之家，今何处討宗子。看古礼今无存者，要一一行之也难。」贺孙。
问：「『非其鬼而祭之』。寻 常人家所当祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又问：「土地山川之神，人家在所不当祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以为 僭，况士庶乎？如土地之神，人家却可祭之。礼云：『庶人立一祀，或立户 ，或立灶。』户 灶亦可祭也。」又问：「中霤之义如何？」曰：「古人穴居，当土室中开一窍取明，故谓之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之义也。」又云：「中霤亦土地之神之类。五祀皆室神也。」燾。问：「『见义不为 无勇』，莫是连上句意否？」曰：「不须连上句。自说凡事见得是义，便著做，不独说祭祀也。」贺孙。
子善问：「『见义不为 无勇』，这亦不为 无所见，但为 之不力，所以为 无勇也。」曰：「固是见得是义而为 之不力，然也是先时见得未分明。若已见得分明，则行之自有力。这般处著两 下並看：就『见义不为 』上看，回见得知之而不能为 ；若从 源头上看下来 ，乃是知之未至，所以为 之不力。」贺孙。恪录別出。
子善问「见义不为 无勇也」。曰：「此直说眼前事，若见得合做底事，且须勇决行之。若论本原上看，则只是知未至。若知至，则当做底事，自然做將 去。」恪。